Von der normativen Theorie zur diagnostischen Praxis
Hans Sluga
(Erschienen in Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 2011)
„Die fortwährende Umwälzung der Produktion, die ununterbrochene Erschütterung aller gesellschaftlichen Zustände, die ewige Unsicherheit und Bewegung zeichnet die Bourgeoisie-epoche vor allen anderen aus“, schreibt Karl Marx 1848 in seinem Kommunistischen Manifest. Und er fährt fort: „Alle festen, eingerosteten Verhältnisse mit ihrem Gefolge von altehrwürdigen Vorstellungen und Anschauungen werden aufgelöst, alle neugebildeten veralten, ehe sie verknöchern können. Alles Ständische und Stehende verdampft, alles Heilige wird entweiht, und die Menschen sind endlich gezwungen, ihre Lebensstellung, ihre gegenseitigen Beziehungen, mit nüchternen Augen anzusehen.“[1] Solch schlagkräftig prophetische Worte erweisen Marx als den hervorragenden Diagnostiker seiner Zeit. Seine Sätze konfrontieren uns aber auch mit den Grenzen seiner diagnostischen Einsicht. Zum einen in Bezug auf seine Genealogie der modernen Lage. Lässt sich ihre Verflüssigung wirklich allein aus den Bedingungen der kapitalistischen Wirtschaft erklären? Warum hat sich die gleiche Art von Verflüssigung dann auch im kommunistischen Russland und China manifestiert? Zum zweiten in Bezug auf Marx’ prognostischen Fähigkeiten. Zwingen die Turbulenzen des modernen Lebens die Menschen wirklich dazu, „ihre Lebensstellung, ihre gegenseitigen Beziehungen, mit nüchternen Augen anzusehen“? Oder wirbeln diese Turbulenzen nicht zugleich auch wieder neuen Staub auf, der fortwährend neue soziale Illusionen hervorruft?
Nichts davon vermindert Marx’ Scharfsichtigkeit als Beobachter der außergewöhnlichen Fluidität des modernen Lebens. In einem lesenswerten Buch der achtziger Jahre, das passenderweise All that is Solid Melts into Air heißt, (die englische Fassung des Marxschen Satzes „Alles Ständische und Stehende verdampft“) hat sich Marshall Berman diese Thematik zu eigen gemacht. Ausgehend von Goethes Faust als Symbolfigur des modernen Denkers und Unternehmers, der sterben muss, wenn er vom Augenblick sagen kann: „Verbleibe doch, du bist so schön“, beschreibt sein Buch Baudelaires Entdeckung der Transformationen des modernen Lebens im Hausmannschen Paris, die Entwicklung St. Petersburgs zu einer Hauptstadt der revolutionären Moderne, gespiegelt in literarischen Werken von Pushkin, über Gogol und Dostoevsky, bis zu Andre Biely und Osip Mandelstam, und schließlich die Stadt seiner eigenen Kindheit, New York, und die Verwandlung und teilweise Zerstörung Brooklyns durch die Hand des Städteplaners Robert Moses. Berman spricht in beredeter Weise von einer Welt von „großen Entdeckungen in den physikalischen Wissenschaften, die unser Bild des Universums und unserer Stelle in ihm verändert hat; der Industrialisierung der Produktion, die wissenschaftliche Kenntnis in Technologie umgesetzt, neue menschliche Lebensbedingungen geschaffen und alte zerstört hat, die das gesamte Tempo des Lebens beschleunigt hat, und neue Arten von korporativer Macht und Klassenkampf hervorgebracht hat; den ungeheuren demographischen Umwälzungen, die Millionen von Menschen aus ihren angesessenen Wohnplätzen vertrieben und sie halbwegs um die Welt in neue Lebensbedingungen gezwungen haben; rapidem und oft dramatischem Wuchs von Städten; dynamischen Systemen von Massenkommunikation, welche die verschiedensten Menschen und Gesellschaften mit einander verbinden und umschlingen; zunehmend machtvollen Nationalstaaten, bürokratisch organisiert und verwaltet, die fortwährend danach streben, ihre Macht auszudehnen; Massenbewegungen von Menschen und Völkern die ihre politischen und wirtschaftlichen Herrscher herausfordern und versuchen, ihr eigenes Leben in die Hand zu bekommen; endlich, alle diese Menschen und Institutionen mit sich tragend, der heftig wogende kapitalistische Weltmarkt.“[2] In solchen Formulierungen erweist sich Berman, in der Nachfolge von Marx, ebenfalls als scharfer Diagnostiker unseres gegenwärtigen Zeitalters. Heute, im Jahre 2011, in dem wir noch den kalten Rückenwind der eben auslaufenden Weltwirtschaftskrise im Nacken spüren, besitzen seine Formulierungen vielleicht noch stärkere Resonanz als zur Zeit ihrer Veröffentlichung vor dreißig Jahren. Nur müsste eine Neuauflage von Bermans Buch heute ein zusätzliches Kapitel über die asiatischen Städte, vielleicht über Hong Kong, Shanghai, oder Beijing, enthalten und über das, was ihr explosives Wachstum für die menschlichen Lebensbedingungen im einundzwanzigsten Jahrhundert, ihren Hoffnungen und Verzweiflungen, bedeuten.
In einer Beziehung geht Berman allerdings über Marx’ Formulierungen hinaus. Wo Marx die transformative Kraft des modernen Lebens betont, da deutet Berman auch an, wie inmitten der Turbulenzen unseres Lebens das Ständische, Stehende, und selbst das Heilige erstaunlicherweise noch immer vorhanden sind; wie Traditionen, Gewohnheiten, und Glaubensformen weiterleben; wie alte Strukturen und Institutionen sich weiter behaupten – umgebaut, umfunktioniert, und manchmal nur als Fassade aber immer noch sichtbar und da. Und dann auch, wie der Strom der Zeit sich an manchen Stellen in neuen Gebilden und Formen auskristallisiert – grösser, brutaler, solider, mächtiger oder jedenfalls mächtiger wirkend, als alles was zuvor da gewesen ist. Berman macht klar, dass unsere Welt einfacher zu verstehen wäre, wenn sie sich nur als Heraklitischer Fluxus oder dialektisch bedingte Vorwärtsbewegung erwiese.
Ich erinnere Sie an all dieses um zu betonen, wie schwer es ist, den Gesamtcharakter unserer Wirklichkeit in den Blick zu bekommen und besonders dann, wenn wir versuchen über unsere Lage philosophisch nachzudenken. Denn es sind ja nicht nur unseren äußeren Lebensbedingungen, die betroffen sind, sondern unsere gesamte menschliche, moralische und politische Existenz. Stellen Sie dieser kaleidoskopischen Welt nun den vorherrschenden Ton in unserem Philosophieren bis zum heutigen Tag gegenüber – seinem Befassen mit zeitlosen Normen, universalen Prinzipien, und abstrakt-notwendigen Wahrheiten. Die Philosophie will, so könnte man sagen, noch immer steinerne Gesetzestafeln inmitten unserer elektrisch flimmernden Welt errichten. Aber die Veränderungen unserer Lebenswelt müssten uns eigentlich auf die Notwendigkeit einer anderen Art des Philosophierens aufmerksam machen – eines Philosophierens, das sich mit den konkreten Bedingungen befasst, unter denen wir leben und mit den praktischen Aufgaben, vor denen wir nun stehen, die sich nicht durch einfaches Berufen auf abstrakte Normen lösen lassen sondern nur aus einer intimen Kenntnis unserer Gegenwart. Anstelle des gewohnten normative Theoretisieren brauchen wir, kurz gesagt, eine diagnostische Praxis im moralischen und politischen Denken.
1.
Eine solche Diagnostik wird schon praktiziert; es geht also nur darum sie uns anzueignen und zu vervollkommnen. Michel Foucault hat einmal darauf hingewiesen, dass Immanuel Kant der erste Philosoph war, der seine eigene Gegenwart zum Gegenstand seines Philosophierens gemacht hat – und zwar in seiner Preisarbeit „Was heißt Aufklärung?“ Kant kann daher als der Vorvater des diagnostischen Denkens in der Philosophie gelten. Aber er ist zugleich, paradoxer Weise, mit seinen kritischen Hauptschriften auch die Quelle für fast alles heutige Arbeiten an normative Theorien. Kant steht, in anderen Worten, an dem Punkt, an dem sich die Pfade von normativer Theorie und diagnostischer Praxis zuerst geschieden haben.
Hegel und Marx machten extensiveren Gebrauch von der diagnostischen Methode und Marx, insbesondere, war der erste, der sie systematisch angewendet hat. Darin besteht seine bleibende Bedeutung für die Philosophie – was sonst auch von seinen Thesen und Theorien noch zeitgemäß sein mag. Nietzsche brachte die diagnostische Methode zum eigentlichen Durchbruch und ich will daher im Weiteren noch mehr von ihm sagen. Unter dem Einfluss von Hegel, Marx, und Nietzsche hat diese Methodik seitdem andere Praktikanten gefunden. Ich zähle Martin Heidegger auf – nicht den Autor von Sein und Zeit, einem Buch, das noch zeitlos über Zeit und Geschichte nachdenkt, aber den der Einführung in die Metaphysik von 1936 und verschiedener Schriften der Nachkriegsperiode. Ich füge die Frankfurter Schule hinzu – nehme aber den späteren Habermas mit seinen normativ-theoretischen Ansprüchen heraus. Im politischen Philosophieren wären auch Carl Schmitt und Hannah Arendt als Diagnostiker zu nennen. Eine bedeutende Stelle nimmt schließlich das Gesamtwerk Michel Foucaults ein. Die diagnostische Methode hat sich zudem auch außerhalb des Bereichs der moralischen und politischen Philosophie – und für mich selbst entscheidend – im „therapeutischen“ Denken des späteren Ludwig Wittgenstein als fruchtbar erwiesen.
2.
Erinnern wir uns nun zunächst einmal daran, wie unser normativ-theoretisches Philosophieren sich mit moralischen und politischen Problemen auseinandersetzt und was daran fragwürdig ist. Ein solches Philosophieren versteht moralisch-politische Probleme allgemein als Dilemmas, das heißt, als Situationen, in denen wir vor der Wahl zwischen zwei oder mehr bestimmten Alternativen stehen.[3] Die Grundannahme ist in jedem Fall, dass die Situation im Wesentlichen transparent ist und daher wenig Nachdenken erfordert und dass die möglichen Alternativen unseres Handelns klar und vorhersehbar sind. Das moralische Problem besteht dann jeweils in der Frage, wie wir die notwendige Wahl treffen sollen. Es ist, in anderen Worten, ein Entscheidungsproblem.
Wir können die Situation mit Hilfe eines dramatischen Beispiels von Kant illustrieren. Ein Wahnsinniger dringt ins Haus ein, das Fleischermesser hoch in der Hand, und verlangt zu wissen, ob X da ist. Das moralische Dilemma ist nun, ob ich die Wahrheit sagen soll oder nicht. Kant löst dieses Entscheidungsproblem, wie bekannt, mit Hilfe des kategorischen Imperativs.[4] John Rawls, der einflussreichste Moralphilosoph und politischer Theoretiker unserer Zeit, analysiert moralisch-politische Probleme auf gleicher Weise in seinem Aufsatz „Outline of a Decision Procedure for Ethics“ von 1951 zeigt. Er fragt sich dort ob „es eine vernünftige (reasonable) Entscheidungsmethode gibt, zumindest in einigen Fällen, um die Art und Weise zu bestimmen wie wir konkurrierende Interessen beurteilen (adjudicate) sollen.“ Und er schließt, dass „das Problem der Gerechtigkeit von Handlungen, als theoretische Frage, im wesentlich das Problem ist, vernünftige Prinzipien zu formulieren.“[5] Während Rawls diese Thesen in seinen späteren und bekannteren Schriften nicht ausdrücklich wiederholt, bleibt er im Grunde dabei, moralische und politische Probleme als Entscheidungsprobleme aufzufassen, die sich durch einen Appell an „vernünftig“ erkannte Prinzipien lösen lassen sollen.
Entscheidungsprobleme lassen sich allerdings in Wirklichkeit nicht nur durch ein Berufen auf Prinzipien lösen. Sie werden manchmal durch Willkürentscheidung gelöst, manchmal durch konkrete ad-hoc Entscheidungen, und nur in manchen Fällen durch den Appell an Regeln oder Prinzipien. Wir fällen Willkürentscheidungen – zum Beispiel, durch das Werfen einer Münze oder dem Ziehen eines Strohhalms – wenn immer es darauf ankommt, irgendeine Wahl zu treffen, aber das genaue Ergebnis dieser Wahl für uns nicht von Bedeutung ist oder wenn wir aus Gründen der Fairness jeder der Wahlmöglichkeiten eine gleiche Chance geben wollen. Wir fällen Willkürentscheidungen, zum Beispiel, wenn wir bestimmen wollen, wer den ersten Zug in einem Spiel machen darf oder wer welchen Platz in einem Wettbewerb haben soll. Dann gibt es die ad-hoc Entscheidungen, die durchaus zu verschiedenen Graden auf rationalen Überlegungen und Berechnungen beruhen können, bei denen es aber doch zum Schluss auf die autoritäre Entscheidung konkreter Personen in ebenso konkreten Situationen ankommt. Wir kennen diese Art von Entscheidungsverfahren, z. B., von politischen Systemen, in denen Herrscher ohne Bezug auf Gesetze regieren. Schließlich kommen dann noch als Drittes die prinzipiellen Entscheidungen hinzu, die auf der Anwendung allgemeiner Regeln beruhen; mit denen sind wir unter anderem aus unseren modernen bürokratischen Verwaltungssystemen vertraut.[6]
Wenn es um moralische Probleme geht, dann ist für uns – das ist, für uns als modernen Menschen – aber auch klar, dass wir sie nicht durch Willkürentscheidungen oder ad-hoc Entscheidungen lösen dürfen.[7] Die vorherrschende Ansicht ist jedenfalls, dass moralische Dilemmas durch Appell an allgemeine moralische Regeln, Prinzipien, Gebote, oder Imperative zu lösen sind – allerdings nicht irgendwelchen Regeln, Prinzipien, usf., sondern zwingenden oder vernünftigen Prinzipien – Prinzipien die moralische Gültigkeit beanspruchen können.
Aber wo werden wir solche finden und wie sollen wir ihre Geltung nachweisen? Sicher nicht, indem wir zu nahe an den konkreten Situationen bleiben, auf die wir sie anwenden wollen. Um allgemeine Prinzipien zu finden müssen wir von der konkreten Realität der Einzelfälle abstrahieren. Der Moralist muss sich nach transzendenten, transzendentalen, oder rationalen Gründen umschauen. Moses, der Prophet, zieht sich dermaßen von seinem Volk in der Wüste Sinai zurück, besteigt den Berg Horeb wo ihm Jahwe selbst, verborgen von einem Schleier von Feuer und Wolken, seine Gebote diktiert. Im Höhlengleichnis in Platons Staat verlässt der Philosoph die menschliche Welt, um die Idee des Guten direkt in den Blick zu bekommen. John Rawls, wiederum, erborgt sich die metaphorische Sprache des Alten Testaments und Platons in der Beschreibung eines Gedankenexperiments, in welchem eine Gruppe von Verhandelnden die Prinzipien der politischen Gerechtigkeit bestimmen sollen. „Unter den wesentlichen Eigenschaften dieser Situation ist, dass niemand seinen Platz in der Gesellschaft kennt, seine Klassenposition oder gesellschaftlichen Status, noch dass irgendjemand sein Glück in der Verteilung von Gütern und Talenten kennt, seine Intelligenz, Stärke und dergleichen. Ich nehme an, dass die Parteien nicht ihre eigenen Konzeptionen des Guten kennen und ihre eigenen psychologischen Verhaltensweisen. Die Prinzipien der Gerechtigkeit werden hinter einem Schleier des Unwissens gewählt. Das garantiert, dass niemand in der Wahl dieser Prinzipien durch natürliche Zufälle oder die Kontingenz gesellschaftlicher Umstände bevorzugt oder benachteiligt wird. Da alle sich in einer ähnlichen Situation befinden und keiner diese Prinzipien zum eigenen Vorteil entwerfen kann, sind diese Prinzipien das Resultat eines fairen Abkommens oder Verhandelns.“[8]
Es gibt also, zusammenfassend gesprochen, ein vorherrschendes philosophisches Verständnis von der Natur moralischer Probleme. Dieses beinhaltet drei Thesen:
- Moralische Probleme haben die Formen von Dilemmas: sie sind Entscheidungsprobleme.
- Moralische Entscheidungsprobleme sind mit Hilfe von universal gültigen Regeln zu lösen.
- Wenn man diese Regeln auf ein moralisches Dilemma anwendet, kommen wir zu dem Schluss: In der Situation X, tue Y wobei X transparent ist und Y definit.
Im Folgenden will ich von den gemeinten Regeln als Normen sprechen und von Theorien, die die genannten drei Thesen einschließen, als „normativen“ Theorien. Ich gebrauche also die Termini „Norm“ und „normativ“ in genauerer Weise als das oft üblich ist und versuche damit der geläufigen Verwechslung von „normativ“ und „praktisch“ zu entgehen.
3.
Nicht alle moralisch-politische Probleme sind aber Dilemmas, wie unsere Normativisten anzunehmen scheinen. Ob eine Situation transparent ist oder nicht hängt gewöhnlich von ihrer Komplexität ab. Und nur wenn die Situation transparent ist, präsentiert sie uns mit definiten Wahlmöglichkeiten. Nicht alle Situationen sind so scharf definiert wie Kants Geschichte des wahnsinnigen Eindringlings. Denken Sie, zum Beispiel, an die Probleme der Abtreibung oder der Euthanasie. In beiden Fällen geht es erst einmal um Fakten aller möglichen Sorte (biologischer, medizinischer, psychologischer, soziologischer, und politischer) und dann dazu noch um sich überschneidende Rechte und Pflichten von Individuen, potentiellen Individuen, Familien, Sorgenträgern, und der Gesamtgesellschaft. Solche Komplizierungen sind unseren Moralphilosophen keineswegs unbekannt, aber ihre abstrakte Art zu denken verhindert sie daran, die Labyrinthe des menschlichen Lebens und die Verwirrungen des menschlichen Herzens voll in den Blick zu bekommen. Wir lernen von diesen Dingen daher auch nicht aus philosophischen Schriften, sondern aus persönlichen Erfahrungen und Gesprächen, aus Zeitungen und Romanen, Theaterstücken und Filmen, historischen und biographischen Darstellungen. Die zeigen uns, wie selten die abstrakten Normen unserer Moralisten uns eigentlich helfen können. Oder genauer gesagt, moralische Normen sind gelegentlich von Hilfe, gelegentlich verwirren sie uns nur, gelegentlich erweisen sie sich als irrelevant, und gelegentlich tragen sie noch zu unserem Unglück bei.
Bedenken Sie für einen Augenblick einmal die alte Frage, welche Regierungsform die beste sei. Hesiod erzählt in seinen Historien, wie die persischen Prinzen dies diskutieren und zum Schluss kommen, dass die Monarchie die beste Regierungsform sei. Platon argumentiert etwas später, dass die Herrschaft der Philosophenkönige die beste sei und sein Schüler Aristoteles, dass die republikanische Verfassung dies sei. In jüngsten Jahren sind wir übereingekommen, dass die Demokratie die beste Regierungsform sei – oder, um mit Winston Churchill zu reden „die am wenigsten schlechte.“ All diese Feststellungen beruhen allerdings auf zwei Annahmen, die beide problematisch sind: nämlich, erstens, dass wir die möglichen Regierungsformen ein für alle Mal überschauen können, und zweitens dass wir sie in eine lineare Rangfolge setzen können.
Aristoteles, der, wie gesagt, selbst eine solche Rangliste aufstellt hat, hat sie aber auch zugleich wieder im vierten Buch seiner Politik in Frage gestellt. Er schreibt dort nämlich, dass die politische Theorie nicht nur von Idealen handeln muss, sondern auch von dem, was machbar ist. Er erklärt, dass es „die Aufgabe desselben Wissensgebiets ist erst einmal zu bedenken, was die beste Verfassung ist und welche Eigenschaften eine Verfassung haben muss, um dem Ideal nahe zu kommen, wenn es keine äußeren Faktoren gibt, die das verhindern, und, zweitens, welche Art von Verfassung zu welcher Art von Gesellschaftsordnung passt.“ Er fährt fort: „Die Realisierung der besten Verfassung wird wahrscheinlich in vielen Staaten unmöglich sein; und der gute Rechtsgeber und wahre Staatsmann muss daher seine Augen offen haben nicht nur für das, was absolut das Beste ist, sondern auch für das was in Bezug auf die bestehenden Bedingung am besten ist.“[9] Und diesen Punkt noch einmal unterstreichend, fügt er hinzu: „Vielleicht ist der Grund, warum das Königtum einmal weit verbreitet war, dass es keine große Zahl von qualifizierten Menschen gab – insbesondere weil die Staaten klein waren…. Später gab es eine Zahl von gleich hoch qualifizierten Leuten, die sich nicht zurückhalten wollten, und die daher suchten eine (politische) Gemeinschaft zu formen und so eine Republik schufen… Weil seitdem die Staaten aber noch grösser geworden sind, ist es vielleicht heute schwer für irgendeine andere Art von Verfassung als der demokratischen zu existieren.“ [10]
Und mit diesen Worten im Sinn, wenden Sie Ihre Aufmerksamkeit für einen Moment auf das heutige China. Es hat noch nie in der Welt einen Staat von mehr als einer Milliarde Menschen gegeben. Die Frage, wie ein solches System zu organisieren sei, kann daher nicht mit einem einfachen Hinweis auf die geschichtlich bekannten Regierungsformen gelöst werden. Es ist eine echte Frage, ob ein Staat dieser Größe effektiv in demokratischer Weise zu regieren ist und was, in diesem Fall, Demokratie überhaupt bedeuten könnte. Die Komplexität des politischen Systems in China: seine Bevölkerungsgröße und –dichte, seine ethnische und kulturelle Vielfältigkeit, sein ungleichmäßiger Entwicklungsstand, seine Geographie, Geschichte, und Kultur machen es schwer zu bestimmen, welche Regierungsform für China überhaupt machbar ist. Es hilft nichts, China am Maßstab der viel kleineren Demokratien oder so-genannten Demokratien des Westens zu messen. Eine Regierungsform, die an einer Stelle funktioniert, tut das vielleicht nicht an einer anderen. Das herauszufinden ist die Aufgabe derjenigen, die davon direkt betroffen werden – in diesem Falle des Chinesischen Volkes selbst. Eine Lösung dieses Problems kann jedenfalls nicht von außen vorgeschrieben werden und die Formel, dass die Demokratie die beste Regierungsform ist, kann uns nicht zu dieser Lösung verhelfen.
Weiterhin folgt, dass die intuitive Annahme normativer Theorien, die Wahl von Regierungsformen sei uns freigestellt und hänge ausschließlich von unserer alleinigen Entscheidung ab, und sei somit unsere Verantwortung, falsch sein muss. Zwar kann man in jeder Situation grundsätzlich für jede (erkannte) Regierungsform plädieren und agieren, aber ob und wie die sich verwirklichen lässt, wie stabil und effektiv sie sein wird, hängt von ganz anderen Faktoren als rein moralischem Wollen ab. Die Realisierbarkeit einer Regierungsform wird insbesondere, wie Aristoteles bereits erkannt hat, von der Komplexität dessen, was zu regieren ist, bestimmt. Für Aristoteles hängt diese Komplexität vor allem von der Zahl der Menschen ab, die zu einem Regierungssystem gehören. Das ist sicher zu einfach gedacht; andere komplizierende Faktoren kommen dazu, einschließlich dem des vorherrschenden Politikverständnis. Und darum ist es auch wieder nicht total falsch zu sagen, dass politische Haltungen und Werte unsere Regierungsformen bestimmen – allerdings, wie sich herausstellt, nur als ein determinierender Faktor unter anderen.
4.
Was wir jedenfalls brauchen, wenn unsere moralische und politische Lage nicht einfach und transparent ist, sondern komplex und irregulär, ist vor allem Aufmerksamkeit auf die Lage selbst. Wir müssen genau das Gegenteil vom Aufstieg des Moralisten auf den Berg Horeb tun, von des Philosophen Verlassen der menschlichen Höhle, oder vom Zurückziehen der Verhandelnden der Gerechtigkeitsprinzipien hinter den Schleier des Unwissens. Wir müssen auf festem Boden verbleiben, uns die Dinge von nahe ansehen und im vollen Lichte des Tages, klarbewusst wer wir sind und wo wir sind. Wir müssen uns die Komplexität unserer Situation vor Augen führen, weil nur so bestimmt werden kann, wie in der gegebenen Lage zu handeln ist. Wir müssen uns, in anderen Worten, vor allem mit einer diagnostischen Untersuchung unserer Lage befassen.
Um genauer zu sagen, um was es hier geht, will ich die angeforderte moralisch-politische Diagnostik mit der medizinischen Diagnostik kritisch zusammenstellen. Andere Vergleiche sind möglich, wie der mit dem psychoanalytischen Vorgehen, das dem späteren, therapeutisch gesinnten Wittgenstein vor Augen gewesen ist, oder selbst auch mit der technischen Diagnose. Aber ich befasse mich hier mit dem medizinische Modell erstens, weil die philosophischen Diagnostiker sich selbst oft auf dieses Modell berufen, und zum zweiten weil mir dieser Vergleich besser erlaubt, auch die Problematik einer philosophischen Diagnostik in den Blick zu bekommen.
Betrachten wir also zunächst einmal vier Aspekte der medizinischen Diagnostik, mit denen wir eine philosophische Diagnostik vergleichen können:
- Identifizierung von Symptomen (Phänomenologie)
- Bestimmung des Entwicklungsverlaufs (Genealogie)
- Beurteilung der weiteren Entwicklung (Prognose)
- Determination eines Behandlungsprotokolls (Präskription)
Der Ausgangspunkt von medizinischer und philosophischer Diagnose muss stets die Beobachtung von Symptomen sein. Ich betone das Wort „Symptome“ um klar zu machen, dass sich die diagnostische Phänomenologie scharf von der Husserlschen Variante unterscheidet, die ja Wesensschau sein will, nicht Symptombetrachtung. Symptome sind zuerst einmal direkt zugängliche Eigenschaften von Dingen, Körpern oder Situationen. Sie sollen aber zugleich auch Anzeichen von tieferen, nicht direkt zugänglichen Bedingungen sein (wie einer körperlichen Krankheit, eines kulturellen Verfalls, oder einer politischen Krise). Der Diagnostiker ist dabei gemeinhin nicht an einem vollständigen oder systematischen Überblick über den Gegenstand seiner Untersuchung interessiert. (Er mag, wie Wittgenstein, die Möglichkeit einer solchen Gesamterfassung überhaupt bestreiten.) Er befasst sich vielmehr speziell mit “Pathologien” irgendwelcher Art.[11] Nicht alles was zunächst als eine solche Pathologie erscheinen mag, stellt sich allerdings bei der Diagnose als solche heraus. Und nicht alles, was zuerst als Symptom einer Pathologie erscheint, erweist sich als Symptom oder spezifisch als Symptom dieser Pathologie. Die Phänomenologie von Symptomen als Ausgangspunkt der Diagnose muss also stets zu Revisionen im weiteren Verlauf der Diagnose bereit sein. Medizinische Diagnostiker verstehen das gut; unsere philosophischen Diagnostiker erweisen sich dagegen häufig dogmatischer in ihren phänomenologischen Beobachtungen und ihre diagnostischen Folgerungen sind daher auch öfter fehlerhaft.
Die medizinische Diagnose bemüht sich nicht, nur gegenwärtige Symptome einer möglichen Erkrankung zu bestimmen, sie sucht auch die Genese dieser Symptome und damit der unterliegenden Erkrankung herauszufinden. Der Doktor fragt, wie lange der Patient sich schon unwohl fühlt, und wie die Symptome anfingen, und wie sie sich entwickelt haben, usf. Genealogie ist gleichermaßen in der philosophischen Diagnose notwendig und angebracht. Ein dynamisches Bild der Symptome und der zu bestimmenden Pathologie ist eine Vorbedingung für die Bestimmung ihres wahrscheinlichen weiteren Verlaufs und damit auch die Grundlage für jede praktische Indikation.
Prognose, ist allerdings, auch in der Medizin, immer ungewiss. Sie muss sich auf Abwägungen verlassen, die nicht vollständig kalkulierbar sind. Ein Prostataleiden, das sich nur langsam entwickelt, kann vielleicht unter fortwährender Beobachtung alleingelassen werden. Die Behandlung mancher Krankheit kann oder muss gelegentlich auf ein späteres Datum verschoben werden. Manche Erkrankungen, wie eine normale Grippe, stabilisieren sich mit der Zeit und verschwinden von selbst. Möglicherweise kann eine Krankheit auch auf verschiedene Weisen behandelt werden kann, von denen jede ihre Vor- und Nachteile hat. In solchen Fällen müssen Optionen erwogen werden. Es geschieht auch, dass eine Behandlung der Krankheit unmöglich ist, dass die medizinische Wissenschaft keine Mittel dazu besitzt. Vielleicht ist die Diagnose zu spät gekommen, wie oft bei Krebserkrankungen. Manche Behandlungen haben nur eine lindernde Funktion, andere sollen den Krankheitsverlauf zumindest verlangsamen. Immer muss sich die Behandlung nach dem Patienten richten und nach den besonderen Merkmalen der Erkrankung. Es gibt zwar Behandlungsregeln, aber die sind stets nur vorläufiger Art.
Was ich über die medizinische Diagnostik gesagt habe, lässt sich unmittelbar auf die philosophische übertragen. Auch hier müssen Phänomenologie, Genealogie, und Prognostik Hand in Hand gehen. Auch hier gibt es Alternativen, Grade, und Beschränkungen in der praktischen Lösung diagnostizierter Pathologien; auch hier gibt es mehr oder weniger wirksame, erfolgversprechende, mehr oder weniger drastische und prekäre Behandlungsmethoden, mit mehr oder weniger Erfolgsaussichten. Es gibt moralische und politische Probleme, für die wir keine Behandlung haben. (Wir nennen sie „tragisch“.) Manchmal können wir nur den moralischen oder politischen Fehlbedingungen erleichtern oder den Fortschritt eines moralischen oder politischen Verfalls aufhalten. Obwohl es regelmäßig wiederkehrende Situationen gibt, hängt unsere Behandlung der diagnostizierten Pathologien immer vom Einzelfall ab.
Und damit sehen wir zugleich, wie scharf sich eine diagnostische Praxis im moralischen und politischen Gebiet vom normativen Theoretisieren und seinen praktischen Folgerungen unterscheidet. Für das normative Theorisieren ist jede Situation und jede Handlungsweise von vorne an eindeutig mit einem positiven oder negativen Wert besetzt. Wenn wir versuchen, ein moralisches oder politisches Dilemma aufzulösen, dann ist jedes mögliche Handeln von vornherein als gut oder böse, richtig oder falsch, vorgeschrieben oder verboten markiert. Die diagnostischen Perspektive verlangt dagegen, dass wir unser moralisches und politisches Handeln immer nach vielen Dimensionen beurteilen. Die differenzierten Behandlungsweisen, die sich beim Ausgang der philosophischen Diagnostik ergeben, unterscheiden sich daher radikal von den Ja oder Nein Urteilen der normativen Theorie.
5.
Ich will versuchen, diese Überlegungen mit Hinweisen auf Nietzsche zu präzisieren. Es ist keinesfalls einfach, einen Ariadnefaden durch Nietzsches vielschichtiges Werk zu ziehen. Auffallend ist aber doch seine durchgehend diagnostische Haltung: sein Befassen mit den Symptomen moralisch-politischer Pathologien, seine detaillierten genealogischen Untersuchungen, und die daraus sich ergebenden Prognosen und Präskriptionen. Schon in der Frühschrift, Die Geburt der Tragödie aus dem Geist der Musik, geht es trotz aller Beschäftigung mit der Antike im Wesentlichen um eine Diagnose von Nietzsches eigener Zeit. Er diagnostiziert sein Zeitalter als Krisen- und Zerfallspunkt eines optimistischen Rationalismus, der in Sokrates und Platon seinen Anfang gehabt haben soll. Die Philosophie Schopenhauers und die Musik Richard Wagners werden zum Abschluss als Gegengift angepriesen. Diese Diagnose wird in den höchst zeitgemäßen Unzeitgemäßen Bemerkungen mit einer kritischen Untersuchung der Kultur des wilhelminischen Deutschlands ausgebaut. Im Gegensatz zum vorherrschenden Historismus heißt es dabei: „Nur soweit die Historie dem Leben dient, wollen wir ihr dienen.“[12] In Die fröhliche Wissenschaft prognostiziert Nietzsche einige Jahre darauf den kommenden Verfall aller höchsten Werte. In seinem Tagebuch schreibt er: „Der Nihilismus steht vor der Tür“ und er fragt sich: „Woher kommt uns dieser unheimlichste aller Gäste?“[13] In denselben Aufzeichnungen identifiziert er die vielfachen Symptome dieses Nihilismus: Anarchie, und Alkoholismus, Sozialismus und Feminismus, Gleichheitswahn und Nationalismus. Diese Symptome können allerdings nur durch ein genaues Studium ihrer Genese verstanden werden. Nietzsche sieht sich also gezwungen, seine Phänomenologie des gegenwärtige Zeitalters mit einer „Genealogie der Moral“ zu unterbauen, in der die Evolution unserer moralischen und politischen Empfindungen vom vormenschlichen Stadium bis zur Gegenwartsgesellschaft skizziert wird aber mit besonderem Blick auf zwei Momente, den Augenblick, an dem die antike Welt einer neuen jüdisch-christlichen Moral weicht, und zum zweiten die Gegenwart, in der sich dieses jüdisch-christliche Moralsystem von innen her destruiert. Durchgehend wird diese diagnostische Ausrichtung, wie bei Marx, durch die evidente Verflüssigung der historischen Umstände motiviert. Nietzsche schreibt: „Das Auseinanderfallen, also die Ungewissheit ist dieser Zeit eigen: nichts steht auf festen Füssen und hartem Glauben an sich: man lebt für morgen, denn das Übermorgen ist zweifelhaft. Es ist alles glatt und gefährlich auf unserer Bahn, und dabei ist das Eis, das uns noch trägt, so dünn geworden: wir fühlen alle den warmen unheimlichen Atem des Tauwindes – wo wir noch gehen, da wird bald Niemand mehr gehen können.“[14]
Nietzsche präsentiert uns weiterhin mit dem klarsten Beispiel eines medizinisch orientierten diagnostischen Denkers. In seinem Tagebuch notiert er: „Wieso durch das Zusammenleben seit Jahrhunderten die Krankhaftigkeit viel tiefer geht: die moderne Tugend, die moderne Geistigkeit, unsere Wissenschaft als Krankheitsformen“.[15] „Was sich vererbt, das ist nicht die Krankheit, sondern die Krankhaftigkeit: die Unkraft im Widerstande gegen schädliche Einwanderungen usw., die gebrochene Widerstandskraft …“[16] „Aber auch was man als Heilmittel gegen die Entartung betrachtet, sind nur Palliative gegen gewisse Wirkungen derselben; die ‘Geheilten’ sind nur ein Typus der Degenerierten.“[17] Und in der Monographie Zur Genealogie der Moral wird vom asketischen Priester gesagt: „Die Unlust des Leidenden wird von ihm bekämpft, nicht deren Ursache, nicht das eigentliche Kranksein – das muss unsren grundsätzlichen Einwand gegen die priesterliche Medikation abgeben.“ [18] Die Bedeutung (und Problematik) einer solchen medizinischen Begrifflichkeit wird von Nietzsches Gebrauch des Krisenbegriffs verdeutlicht. In seiner „Kritik der christlichen Moral“, die, wie er sagt eine „kritische Spannung“ in unserer Kultur hervorgerufen hat, entdeckt Nietzsche „eine Krise ohne gleichen auf Erden.“ Diese Krisen-Terminologie hat ihren Ursprung nun in der Medizin und zwar in der spätantiken medizinischen Literatur bei Galen.[19] „Crisis“ bezeichnet dort ein spezifisches Moment in einem Krankheitsverlauf – den Höhepunkt, zum Beispiel, einer Fieberkurve – der als Entscheidungspunkt identifiziert wird, an dem die Krankheit entweder zurückgeht oder der Patient seinem Tod zueilt. Nach Galen ist der Krankheitsverlauf nur an diesem Augenblick unstabil und die medizinische Behandlung daher nur an diesem Augenblick erfolgversprechend. Der Diagnostiker muss also alles darauf verwenden, diesen Moment genau zu bestimmen. Vom achtzehnten Jahrhundert an wird der Krisenbegriff auch zunehmend auf politische Ereignisse angewendet und kommt so schließlich auf Nietzsche. In dieser Translation verliert er zwar einige seiner früheren Assoziationen, behält aber wesentliche andere. So werden moralische und politische Krisen immer noch als Höhe- und Extrempunkte eines Entwicklungsprozesses verstanden und als Augenblicke verschärfter Unstabilität. Krisen rufen stets nach praktischer Intervention, die natürlich eine genaue Diagnose der Lage voraussetzt. Von Nietzsche bis zu Carl Schmitts „Krise der Demokratie“ und Hannah Arendts „Autoritätskrise“ wird der Begriff immer wieder im Verlauf der philosophisch-politischen Diagnose in Beschlag genommen, führt dabei aber auch in fragwürdiger Weise immer wieder dazu, die Gegenwartslage als Ausnahme- und Extremzustand zu bestimmen, der ebenso extreme Gegenmaßnahmen rechtfertigt.[20]
Nicht alle philosophischen Diagnostiker drücken sich allerdings in solch medizinischen Begriffen aus. Michael Foucault steht, trotz aller Abhängigkeit von Nietzsche und trotz seines eigenen Interesses an Medizin, Psychoanalyse und Psychotherapie, dem medizinischen Modell eher kritisch gegenüber. Er spricht stattdessen eine Sprache von Macht und Machtverhältnissen, die auch in seinen diagnostischen Untersuchungen von Medizin und Psychoanalyse Anwendung findet.
6.
Zwei Dinge tragen dazu bei, den methodischen Ansatz einer philosophischen Diagnostik zu problematisieren. Da sie vom Praktikanten ein Befassen mit empirischen Tatsachen verlangt, die selbst Spezialisten – Historikern, Soziologen, Politologen, usf. – Schwierigkeiten machen, besteht erstens die Gefahr, dass der philosophische Diagnostiker vom Philosophischen ins rein Empirische abrutscht. Soweit die Diagnostik aber philosophisch bleibt, ist die zweite Frage, ob sie je dem Maßstab der empirischen Wissenschaften entsprechen kann. Wir kennen Auseinandersetzungen zu diesen Fragen in Bezug auf Marx und Nietzsche, auch auf Heidegger, Arendt und Foucault. Wir müssen uns also fragen, was das spezifische Philosophische an einer philosophischen Diagnostik sein soll. Als Antwort kann ich hier – wiederum im Vergleich mit der medizinischen Diagnostik – auf zwei Punkte hinweisen: erst einmal die Begrifflichkeit jedweder Art von philosophischer Diagnostik und zum zweiten ihr unvermeidbares skeptisches Potential.
In der medizinischen Praxis ist die Beobachtung von Symptomen zwar wesentlich, aber für sich selbst genommen unzureichend. Denn die Symptome müssen nicht nur registriert, sie müssen auch beschrieben, klassifiziert und interpretiert werden. Der Fortschritt der medizinischen Diagnose hängt damit vom Schaffen eines adäquaten Vokabulars ab, von der Entwicklung begrifflicher Werkzeuge – nicht nur von der Verfügbarkeit medizinischer Instrumente. So hat Ludwik Fleck in seinem Buch Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache von 1935 beschrieben, wie die Charakterisierung der Syphilis als Erreger- erzeugte Krankheit die gesamte Diagnostik der Geschlechtskrankheiten radikal verändert hat. Die Situation entspricht genau derjenigen in der philosophischen Diagnostik. Von Marx und Nietzsche bis zu Foucault geht es philosophischen Diagnostikern immer wieder darum, ein neues Vokabular, neue Begriffe zu schaffen, mit denen die Symptome und die unterliegenden Fehlbedingung, ihre Genese und Prognostik, und ihre mögliche Behandlung beschrieben und verstanden werden können. Diese Konzentration auf das Schaffen eine solchen neuen Begrifflichkeit ist dabei, im Gegensatz zum traditionellen apriorisch vorgehenden philosophischen Denken, bewusst auf das Verständnis der Gegenwart ausgerichtet.
Ich möchte diesen Punkt hier mit Bezug auf das schon genannte Problem der Demokratie als Regierungsform illustrieren. Es ist ein Merkmale unseres politischen Denkens, dass seine Grundbegriffe zum großen Teil von den Griechen und Römern erborgt sind was sich in Termini wie „Politik“ und „Monarchie“, „Republik“ und „Autorität“ erweist aber auch in Begriffen wie „Verfassung“, „Recht“, und „Freiheit“. Alle diese Termini und Begriffe sind aber über die Zeit weg durch tiefen Bedeutungswandel gegangen. Was wir, zum Beispiel, „Demokratie“ nennen: eine repräsentative Herrschaft durch mehrheitlich gewählte Vertreter, die als Mitglieder von Parteien funktionieren und langzeitig politische Stellen besetzen, wäre für die Griechen des klassischen Athen in jedem Punkte genau das Gegenteil von Demokratie gewesen. Sie betrachteten Vertretung, Mehrheitswahlen, Parteien, und Stellenbesetzung nämlich als ausgesprochen anti-demokratische Regierungsmomente. Nun lässt sich argumentieren, dass das athenische System inhärent unstabil war und jedenfalls unseren heutigen Bedürfnissen nicht entsprechen kann; aber warum müssen wir dann immer noch denselben griechischen Terminus mobilisieren? Unsere eigene sogenannte „demokratische“ Regierungsform ist zudem selbst wieder im Fluss, indem sie immer mehr zu einem Expertensystem in der Politik transformiert wird – einer modernen Variante der Platonischen Herrschaft der Philosophenkönige, in der Wirtschaftsmänner, Rechtsanwälte, Akademiker, und Generäle unsere Könige sind. Was heißt es also, wenn wir verlangen, dass China, oder die unruhigen islamischen Staaten zu Demokratien werden? Brauchen wir hier vielleicht nicht ganz neue Begriffe und Begriffssysteme, um unsere sich radikale verändernde politische Wirklichkeit in den Griff zu bekommen? Denker wie Schmitt, Arendt, und Foucault haben daher auch versucht, den alten Begrifflichkeiten entkommend, das Politische neu zu fassen entweder als Freund-Feind Konstellation, oder als kommunikative Zwischenhandlung, oder als ein strategisches System von Machtbeziehungen. Mit welchem Erfolg bleibt natürlich abzusehen.
7.
Das Modell der medizinischen Diagnose macht uns auch auf die Erkenntnisgrenzen aller diagnostischen Prozeduren aufmerksam. Die Beobachtung und Beschreibung von Symptomen, die Identifizierung einer Krankheit und die Rekonstruktion ihrer Genese, das Vorhersagen ihres wahrscheinlichen weiteren Verlaufs und endlich die Wahl dieser oder jener Behandlungsweise – in allen diesen Einzelheiten ist der diagnostische Vorgang mit Unsicherheit verbunden. Die diagnostischen Daten sind fast immer unvollständig, ungewiss, und vieldeutig. Die Interpretationen sind unbestimmt; die begrifflichen Mittel dafür unzureichend. Medizinische Falschdiagnosen sind daher unvermeidlich und gehören zum Geschäft – was wir als Patienten natürlich nicht gerne hören. Ähnlich liegt es in der philosophischen Diagnostik. Hier ist die Ungewissheit aber noch grösser. Erstens ist das Objekt der Diagnose nicht ein menschlicher Körper sondern eine hyper-komplexe Gesellschaftsstruktur.[21] Zum zweiten steht der Diagnostiker dem Gegenstand seiner Diagnose nicht von außen gegenüber – wie der Doktor dem Patienten – sondern er sitzt mitten in der Lage, die er diagnostisch verstehen will. Durch diese Situation werden die Daten, die dem philosophischen Diagnostiker zur Verfügung stehen, aber rahmenmäßig beschränkt, subjektiv verfärbt und möglicherweise auch deformiert. Die philosophische Diagnostik arbeitet, in anderen Worten, unter Bedingungen prinzipieller Unübersichtlichkeit – wie sie Wittgenstein einmal für unsere Grammatik und Lebensform konstatiert hat. Das Ergebnis philosophischer Diagnosen ist daher auch unvermeidlicher Weise ungewiss.
Und hier komme ich schließlich zum eigentlichen Schwachpunkt der philosophischen Diagnostik, wie sie bis jetzt praktiziert worden ist. Während unsere Diagnostiker die Wissensgrenzen ihrer Prozeduren im Prinzip durchaus erkennen, ignorieren sie diese Erkenntnis immer wieder in Bezug auf ihre eigenen Einsichten. Die philosophische Diagnose erweist sich dieser Art oft als ausgesprochen unreflektiert. Das fängt bei Marx an, der zwar von den gesellschaftlichen Bedingungen des menschlichen Denkens weiß, dessen „wissenschaftliches“ Theorieverständnis ihn aber dazu verführt, an die absolute Sicherheit seiner eigenen Diagnosen zu glauben: Der Kapitalismus muss zusammenbrechen; die kommunistische Revolution muss kommen. Nietzsche erweist sich hier sensibler. Wenn er die Dekadenz seines Zeitalters diagnostiziert, dann versteht er sehr wohl, dass er selbst auch zu diesem Dekadenzsystem gehört und sich als Dekadenzprodukt verstehen muss. Als Diagnostiker des Nihilismus erkennt er, dass er selbst auch Nihilist ist. „Dass ich von Grund aus bisher Nihilist gewesen bin, das habe ich mir erst seit kurzem eingestanden: die Energie, die Nonchalance, mit der ich als Nihilist vorwärts ging, täuschte mich über diese Grundtatsache.“ [22] Aber auch er sieht nicht klar, wie stark diese Situation die Gewissheit seiner Diagnose beschränken muss. „Was ich erzähle“, schreibt er in seinem Tagebuch, „ist die Geschichte der nächsten zwei Jahrhunderte. Ich beschreibe was kommt, was nicht mehr anders kommen kann: die Heraufkunft des Nihilismus.“[23] In ihrer posthum veröffentlichten Einführung in die Politik erklärt Hannah Arendt, dass unser politisches Denken nie vollständig auf begründeten Urteilen beruhen kann, sondern dass „Vorurteile“ wesentliche Bestandteile jeglichen Politikverständnisses sind. Eine Konsequenz davon ist die Parteilichkeit all unseres politischen Denkens. So weit, so gut. Aber wendet Arendt diese Einsichten auf sich selbst an wenn sie, z. B, in Vita Activa die alles zersetzende Macht der modernen Gesellschaft heraufbeschwört? Und ebenso schließlich Foucault, der sehr gut die Vernetzung von Wahrheit und Macht kennt, sich aber nie fragt, in wieweit seine Beschreibungen der disziplinären Gesellschaft oder der Geburt der Biopolitik in diesem Netz verfangen bleiben.
Selbst unsere dezidiertesten diagnostischen Denker fehlt es anscheinend an einer zureichend ernsthaften skeptischen Haltung gegenüber den Möglichkeiten und Grenzen ihrer Praxis. Im Gegensatz dazu ist die medizinische Diagnostik von früh an stets mit skeptischen Zweifeln vertraut gewesen. Die philosophische Skepsis hat, wie wir heute wissen, ihren Ursprung, in der Tat, in der altgriechischen Medizin. Und bis heute verbindet Medizin und Skepsis ein enges Band: man lese nur einmal in diesem Sinne die Schriften und Gedichte von Gottfried Benn.
Wenn philosophische Diagnostik sich selbst zuerst und vor allem in den diagnostischem Blick bringen muss, wenn sie die Selbstdiagnose des Diagnostikers und seiner Position im diagnostischen Prozess verlangt, so gilt zugleich auch, dass die Gegenfigur des normative Denkers gleichermaßen einer Diagnose unterwerfen werden muss. Für den Diagnostiker, der davon ausgeht, dass alles Denken aus einer konkreten Situation kommt und aus dieser Situation heraus verstanden werden muss, wird normatives Denken ebenso Gegenstand diagnostischer Untersuchung sein, wie sein eigenes diagnostisches Arbeiten. Der Diagnostiker muss fragen: wie kommt es überhaupt zur Gestalt des mosaischen Propheten, des entfremdeten Philosophen, der distanziert die Prinzipien der Gerechtigkeit Verhandelnden? Und noch weiter zugespitzt: worin besteht eigentlich die Macht der normativen Denker, wenn unsere Welt heute so ist, wie sie Marx und Berman beschrieben haben – eine Welt im fortwährenden Umbruch, in dem sich alles Feste aufzulösen scheint?
Ich muss mich auf eine kurze und daher ungenügende Antwort beschränken. Natürlich ist alle menschliche Geschichte Bewegung und es hat zu allen Zeiten Umwälzungen gegeben. Aber die spezifischen Bedingungen des modernen Lebens unterscheiden sich von denen der Vormoderne. Neu sind vor allem die Geschwindigkeit und das Ausmaß der historischen Veränderlichkeit. Noch wesentlicher ist allerdings die rapide und radikale Veränderung unseres Bewusstseins dieser Veränderlichkeit. Die Vormoderne konnte immer versuchen, die Zeitlichkeit aus dem Unzeitlichen her zu verstehen. Der Normativismus unseres traditionellen philosophischen und religiösen Denkens kann so diagnostisch verständlich werden. Anders steht es aber mit dem neuen Normativismus, der sich seit Kant und zum Teil auch aus Kants Philosophie entwickelt hat und der in der letzten Jahrzehnten philosophisch dominant geworden ist. Wie kann man ein solches Denken unter den Bedingungen unserer veränderlichen Gegenwart verstehen? Handelt es ich hier um ein nostalgisches Zurückblicken auf eine anscheinend gesichertere Vergangenheit? Oder um Ignoranz der turbulenten Natur unserer Gegenwart? Vielleicht selbst um eine gewusste und gewollte Unwissenheit? Oder verstehen sich die normativen Ansprüche als Gegengewicht gegen die verstandene Haltlosigkeit unserer Wirklichkeit? Oder ist es, dass hyper-komplexe Strukturen und beschleunigte Änderungsprozesse nur durch Regulierung und Normativisierung von uns zu bewältigen sind? Das hieße dann, dass die Macht des Normativen in etwas nicht-Normativen begründet ist: in den praktischen Notwendigkeiten und Bedingungen des menschlichen Überlebens. Das hieße endlich auch, dass nur eine dediziert diagnostisches Praxis den Sinn normativen Denkens erhellen kann, dass wir die Unzeitlichkeit, so zu sagen, nur als Funktion des Zeitlichen erklären können.
8.
Normative Theorie und diagnostische Praxis bezeichnen philosophische Denkformen, deren Widerstreit im Verlauf der letzten hundert Jahre zu Bedeutung gekommen ist. Vielleicht können wir heute in der Tat das gesamte philosophische Feld mit diesen Begriffen kennzeichnen. Das würde die unbefriedigende Unterscheidung von „analytischer” und „kontinentaler” Philosophie ersetzen, die einem (zunehmend unbestimmten) Methodenbegriff einen geographischen gegenüberstellt.[24]
Als methodische Verfahren lassen sich die beiden Denkweisen, wie gezeigt, mit dem Werk einzelner Denker in Verbindung bringen. Die Frage stellt sich, ob die zwei Denkweisen sich nicht systematisch vereinigen lassen. Dem steht entgegen, dass eine folgenrichtige diagnostische Praxis den Anspruch der Zeitlosigkeit des normativen Denkens unterminieren muss. Allerdings finden wir zugleich immer wieder, dass normative Theoretiker zu diagnostischen Überlegungen gezwungen werden und dass Diagnostiker in normative Denkformen abgleiten. Das erste ist aus der Entwicklung von John Rawls ersichtlich, der in seinem späteren Denken versucht, seine Gerechtigkeitsprinzipien auf eine (allerdings nur schematisch entwickelte) Diagnostik der Moderne aufzubauen sucht. Vom diagnostischen Standpunkt aus ist es jedenfalls nicht erstaunlich, dass anscheinend rein normative Überlegungen immer wieder Elemente einer diagnostischen Praxis durchscheinen lassen. Man kann in der Tat jeden normativen Text auf seinen versteckten diagnostischen Hintergrund abklopfen. So lassen sich Platons moralisch-politische Dialoge nicht nur als konsequenten Ausdruck eines rein normativen Denkens lesen sondern auch als Ergebnis einer Diagnostik der athenischen Kultur seiner Zeit. Diese Dialoge illustrieren zugleich aber auch, wie stark der Drang zum normativen Denken ist. Selbst dedizierte Diagnostiker entkommen ihm nicht und so finden wir immer wieder, dass diagnostische Praxis leicht in abstrakt-normatives Theoretisieren überschwappt. Hannah Arendt, zum Beispiel, gerät aus ihrer kritischen Diagnostik der modernen Gesellschaft schnell in eine rein abstrakt-normative Charakterisierung des Politischen als freies kommunikatives Handeln. Wieso es zu solchen Übergängen kommt und wie man sie vermeiden kann, wäre die Aufgabe einer weiteren diagnostischen Untersuchung.[25]
Anmerkungen
[1] Karl Marx und Friedrich Engels, Das Kommunistische Manifest, Heinrich Reinhardt, Frankfurt 1946, S. 9.
[2] Ibid., p. 16.
[3] Die Wahl könnte zwischen A tun oder nicht tun bestehen, z. B. zwischen jemanden helfen oder nicht helfen; sie könnte eine Wahl sein zwischen A und seinem Gegenteil tun, wie in die Wahrheit sagen oder lügen; oder auch eine Wahl zwischen einer Reihe von Alternativen, wie einem Menschen aus einer Gruppe etwas zum Wohl tun.
[4] Beschreibungen solch schematischer Fälle sind in der normativ-theoretischen Literatur geläufig. Sie sollen die abstrakten Überlegungen konkretisieren und zeigen, dass die abstrakten Normen sich auf aktuelle moralische Probleme anwenden lassen. Die Frage ist aber, ob solch vereinfachenden Fallbeschreibungen nicht in Wirklichkeit die moralische Problematik entstellen.
[5] John Rawls, “Outline of a Decision Procedure in Ethics” in Collected Papers, herausgegeben von Samuel Freeman, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1998, pp. 1 and 13.
[6] Ich betone hier, dass Entscheidungen auf verschiedene Weisen gefällt werden können, weil normative Theoretiker uns immer wieder suggerieren, dass hinter jeder Entscheidung ein allgemeines Prinzip am Werk sein muss. Das ist erstens phänomenologisch falsch und zweitens logisch inkohärent. Nehmen wir an, dass es bei jeder Entscheidung ein solches Prinzip gibt, dann heißt das doch, dass ich um zu entscheiden erst einmal entscheiden muss, dieses Prinzip anzuwenden; und diese Entscheidung muss nun wiederum auf einem Prinzip beruhen; aber weil ich mich auch noch entscheiden muss, dieses neue Prinzip anzuwenden, kommt es zu einem unendlichen Regress. In Wirklichkeit handeln wir manchmal ohne überhaupt eine Entscheidung zu treffen, und wir treffen manchmal eine Entscheidung, ohne ein Entscheidungsprinzip anzurufen, und wir machen manchmal von einem Prinzip Gebrauch, ohne uns dazu zu entscheiden.
[7] Es gab jedoch einmal Zeiten, in denen es richtig schien, wichtige moralische und politische Probleme auf genau diese Art zu lösen (zum Beispiel, mittels eines Omens oder eines Traumes, oder der Sterne). Einige moderne Moralphilosophen erlauben, dass moralischen Probleme sich nur durch ad-hoc Entscheidungen lösen lassen (und ich bin bereit anzunehmen, dass sie auf dem richtigen Pfad sind).
[8] John Rawls, A Theory of Justice, 1st edition, p. 12.
[9] Aristoteles, Politik, 1288b
[10]Politik, 1268b.
[11] Ich habe den Terminus “Pathologie” von Axel Honneth geborgt, bin mir allerdings bewusst, dass er sich mit seinen medizinischen Assoziationen leicht missverstehen lässt.
[12] Nietzsche, “Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, Unzeitgemäße Bemerkungen, Alfred Kröner Verlag, Stuttgart 1964, S. 97.
[13] Friedrich Nietzsche, Der Wille zur Macht, 1.
[14] Der Wille zur Macht, 57.
[15] Der Wille zur Macht, 50
[16] Der Wille zur Macht, 47.
[17] Der Wille zur Macht, 42.
[18] Nietzche, Zur Genealogie der Moral, 3:17.
[19] Zu diesem Thema Reinhart Koselleck, Kritik und Krise. Eine Studie zur Pathologie der bürgerlichen Welt, Suhrkamp, Frankfurt 1973.
[20] Hans Sluga, Heidegger’s Crisis, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1993.
[21] Als hyper-komplex bezeichne ich hier Strukturen, die ein Verständnis von sich selbst als Strukturelement enthalten. Ein Maschinensystem kann in diesem Sinne nicht hyper-komplex sein selbst wenn es von größter Komplexität ist; ein politisches System ist andererseits stets in charakteristischer Weise hyper-komplex, weil die Menschen, die zu diesem System gehören, immer irgendein (richtiges oder falsches) Verständnis dieses Systems haben. Menschen sind gewöhnlich auch hyper-komplexe Strukturen. Diese Hyper-Komplexität kann allerdings in der medizinischen Diagnose oft ausgeklammert werden während sie in der psychotherapeutischen Diagnose natürlich von größter Bedeutung ist.
[22] Der Wille zur Macht, 24.
[23] Der Wille zur Macht, Vorwort, 2.
[24] Zum Begriff “analytisch” siehe Hans Sluga, “What has history to do with me? Wittgenstein and analytic philosophy”, Inquiry, 1988.
[25] Ich bin den Hörern einiger früherer Versionen dieses Textes für ihre außerordentlich hilfreichen kritischen Bemerkung dankbar.
