Wittgensteins Welt

Wittgensteins Welt

Welt ist ein zentraler Begriff in Wittgensteins Tractatus vom ersten Satz mit seiner summarischen Kennzeichnung der Welt als all dem, was der Fall ist, bis zur abschließenden Aufforderung, die Welt richtig zu sehen. Der Tractatus macht insgesamt 43 explizite Aussagen über die Welt. Dazu kommen noch zahlreiche Bemerkungen über die Welt in Wittgensteins Kriegstagebüchern und weitere Bemerkungen noch einmal in seinem „Vortrag zur Ethik.“ Dennoch hat sich die Wittgenstein-Literatur bisher kaum mit Wittgensteins Weltverständnis und seinem Weltbegriff auseinandergesetzt.

Das liegt auch daran, dass Wittgenstein selbst schon von den frühen dreißiger Jahren an, dem Weltbegriff jegliche philosophische Bedeutung abgesprochen hat. So sagt er zum Tractatus-Begriff der Sprache im Februar 1933 in den Vorlesungen, die Moore aufgezeichnet hat: „This idea of one calculus is connected with [the] consequence that certain words are on a different level from others, e.g., ‘proposition’, ‘world’, ‘word’, ‘grammar, ‘Logic’. I had the idea … that certain words were essentially philosophical words … But it’s not the case that those words have a different position from the others. E.g., I could now just as well start [the] Tractatus with a sentence in which ‘lamp’ occurs, instead of ‘world’.” Seinen Gedanken noch einmal unterstreichend, fügt er ein paar Monate später hinzu: “The words ‘meaning‘, ‚proposition‘, ‚world‘ have no special place in our investigation.” Diese Bemerkungen nehmen wiederum eine Aussage in den Philosophischen Untersuchungen vorweg, in der wir lesen, dass die Tractatus-Konzeption des Denkens von einem „Nimbus“ – also von einem trügerischen Schein – umgeben ist: „Sein Wesen, die Logik, stellt [dem Tractatus gemäß] eine Ordnung dar, und zwar die Ordnung a priori der Welt, d.i. die Ordnung der Möglichkeiten, die Welt und Denken gemeinsam sein muß.“ (PU, 97) Wittgenstein fährt fort: “Der besonderen Täuschung, die hier gemeint ist, schließen sich, von verschiedenen Seiten, andere an. Das Denken, die Sprache erscheint uns nun als das einzigartige Korrelat, Bild der Welt. Wir sind in der Täuschung, das Besondere, Tiefe, das uns Wesentliche unserer Untersuchung liege darin, dass sie das unvergleichliche Wesen der Sprache zu ergreifen trachtet. Während doch die Worte “Sprache”, “Erfahrung”, “Welt”, wenn sie eine Bedeutung haben, eine so niedrige haben müssen, wie die Worte “Tisch”, “Lampe”, Tür”. (Ebda.)
Und im Abschnitt 125 sagt er noch, dass man bei logisch-mathematischen Widersprüchen ihre „Stellung in der bürgerlichen Welt“ betrachten solle. Und hier bedeutet „bürgerliche Welt“ vermutlich soviel wie die „Alltagswelt“ der mathematischen Praxis und die hat, im Gegensatz zur Welt, von der im Tractatus die Rede ist, wiederum keinen spezifisch philosophischen Status. Die wiederholten Aussagen erweisen, wie wichtig es Wittgenstein in dieser Periode war, dem Weltbegriff jede philosophische Bedeutung abzustreiten.

Aber der Bruch zwischen dem Tractatus und den Philosophischen Untersuchungen ist weniger scharf, als er zunächst aussehen mag. Während die Welt in den Philosophischen Untersuchungen aus dem Blick gerät, bleibt nämlich die Weltanschauung. Wittgenstein fragt in den Philosophischen Untersuchungen, ob die Idee der übersichtlichen Darstellung zu einer bestimmten, modernen „Weltanschauung“ gehört. (PU 122) Und diese Bemerkung stellt ein Band her zwischen Wittgensteins früherem und seinem späteren Denken. Sie bezieht sich zunächst auf eine Notiz von 1931 zu Frazers Golden Bow, wo wir lesen: „The concept of perspicuous representation is of fundamental importance for us [d.h., für uns als charakteristisch moderne Menschen]. It denotes the form of representation, the way we see things. (A similar kind of ‘Weltanschauung’ is apparently typical of our time. Spengler.)“ Und dieser Gedanke bezüglich unserer „Form der Darstellung“ (the form of representation) bezieht sich wiederum direkt auf die Tractatus Bemerkung über die Mechanik als einer bestimmten „Form der Weltbeschreibung“ und der Ausdruck „unsere Art die Dinge zu sehen“ (the way we see things) bezieht sich gewiss – wenn vielleicht auch nur als Gegensatz – auf das richtige Sehen der Welt, auf das der Tractatus am Ende abzielt.

Aus der Weltanschauung in den Philosophischen Untersuchungen wird dann etwas später in Über Gewissheit das Weltbild. Wittgenstein schreibt dort: „Mein Weltbild habe ich nicht, weil ich mich von seiner Richtigkeit überzeugt habe; auch nicht weil ich von seiner Richtigkeit überzeugt bin. Die Sätze, die dieses Weltbild beschreiben, könnten zu einer Art Mythologie gehören.“ (ÜG, 94-95) Dieses Weltbild „ist vor allem das Substrat alles meines Forschens und Behauptens.“ (162) Von Lavoisier, der aus seinen Experimenten bestimmte Schlüsse zieht, schreibt Wittgenstein noch: „Er ergreift ein bestimmtes Weltbild, ja er hat es natürlich nicht erfunden, sondern als Kind gelernt. Ich sage Weltbild und nicht Hypothese, weil es die selbstverständliche Grundlage seiner Forschung ist und als solche auch nicht ausgesprochen wird.“ (167) Neben diesen Bemerkungen zum Weltbild, spricht Wittgenstein im Zusammenhang mit Moores Aufsatz „Proof of an External World“ auch von der „äußeren Welt“ (20) und der „Außenwelt“ (90) Und er fragt in diesem Zusammenhang auch noch: „Warum sollte ein König nicht in dem Glauben erzogen werden, mit ihm habe die Welt begonnen?“ Moore könnten diesen König vielleicht bekehren. „Aber es wäre eine Bekehrung besonderer Art: der König würde dazu gebracht, die Welt anders zu betrachten.“ (92)

Es zeigt sich also, dass Wittgenstein von früh bis spät mit einem Netz von Begriffen gearbeitet hat, das sich in einer oder der anderen Weise auf die Welt bezieht: Welt, Weltbeschreibung, Welt sehen, bürgerliche Welt, Weltanschauung, Außenwelt, Weltbild, Weltbetrachtung. Meine Frage ist: was bedeuten diese Begriffe für Wittgenstein und wie hängen sie miteinander zusammen?

Die Welt als philosophisches Thema

Meine Überlegungen gehen vom ersten Satz des Tractatus aus. „Die Welt ist alles, was der Fall ist.“ Wir lesen gewöhnlich schnell über ihn weg. Sagt er nicht dasselbe, wie Wittgensteins zweiter Satz: „Die Welt ist die Gesamtheit der Tatsachen, nicht der Dinge“ – aber in weniger präziser Form? Und sind diese beiden Sätze nicht nur eine Einführung in die Darstellung des logischen Atomismus, die auf sie folgt? Ich werde versuchen zu zeigen, dass sie viel mehr sind als vorbereitende Einführungssätze: dass sie für Wittgenstein in der Tat von grundlegender philosophischer und programmatischer Bedeutung sind. Und ich werde auch versuchen zu zeigen, dass diese beiden ersten Sätze verschiedenes zu sagen haben.

Aber bevor ich mich mit dem Inhalt dieser beiden Sätze befasse, müssen wir unsere Aufmerksamkeit auf ihre Stellung im Text richten. Der Anfang des Tractatus ist uns inzwischen so geläufig, dass wir nicht länger die Herausforderung erkennen, die in diesen zwei Sätzen liegt und die Wittgenstein zweifellos mit ihnen beabsichtigt hat. Um dies richtig in den Blick zu bekommen, müssen wir uns drei Fragen stellen: (1) Wie kann ein philosophischer Text überhaupt mit einer apodiktischen Behauptung über die Welt als Ganzes beginnen? Muss die Philosophie nicht mit einer Frage, einem Zweifel, oder einer Kritik anfangen? Das ist jedenfalls die Annahme der gesamten modernen Philosophie von Descartes über Kant bis in die Gegenwart und Wittgenstein selbst ist in dieser Weise im Blauen Buch und in den Philosophischen Untersuchungen auch so vorgegangen. Sein Tractatus beginnt aber anders und radikaler, nämlich mit einer Herausforderung an die moderne Tradition. (2) Zweite Frage: Kann die Philosophie überhaupt etwas über die Welt als Ganzes sagen? Ist Metaphysik überhaupt möglich? Der Tractatus erklärt es am Ende als seine philosophische Aufgabe, „wenn ein anderer etwas Metaphysisches sagen wollte, ihm nachzuweisen, dass er gewissen Zeichen in seinen Sätzen keine Bedeutung gegeben hat.“ (TLP, 6.53) Aber das Problem des Tractatus ist doch, dass es nicht ein anderer ist, der etwas Metaphysisches sagen will, sondern, wie es scheint, Wittgenstein selbst zu Beginn seines Buches. Geht es nur darum zu zeigen, dass solche metaphysischen Sätze auf einem „Missverständnis der Logik unserer Sprache“ beruhen? (TLP, Vorwort) Wenn so, warum setzt Wittgenstein diese Sätze nicht von Anfang an in Anführungszeichen um sie als fraglich zu kennzeichnen? Warum gibt er den Anschein, dass er selbst diese Behauptungen unterschreibt? (3) Wir sollten drittens auch fragen: Wenn die Philosophie etwas über die Welt als Ganzes zu sagen hat, wird sie das nicht erst am Ende einer langen Reihe von Überlegungen tun können? So sieht es, zum Beispiel, in Descartes‘ Meditationen aus. Die beginnen mit einem Zweifel und arbeiten sich von dort aus vor, bis sie am Ende die Welt als Ganzes theoretisch erfasst haben. Der Tractatus verkehrt aber genau diese Reihenfolge. Er beginnt mit einer anscheinend apodiktischen Aussage über die Welt als Ganzes und endet mit einem Zweifel, ob diese Aussage einen Sinn hat. Es heißt in ihm am Ende, die Welt richtig zu sehen, nicht sie theoretisch zu erfassen.

Man muss sich lange umsehen, um noch einen anderen philosophischen Text zu finden, der mit dergleichen Ansprüchen beginnt und mit ähnlichen Zweifeln endet. Es findet sich, in der Tat, nur ein einziger, nämlich Arthur Schopenhauers Werk Die Welt als Wille und Vorstellung. Dessen erster Satz lautet bekanntlich: „Die Welt ist meine Vorstellung.“ (S. 31) Strukturell, wenn auch nicht inhaltlich, entspricht diese Aussagen dem ersten Satz des Tractatus. Und auch die rhetorische Absicht, die sich in ihr ausdrückt, ist dieselbe wie Wittgensteins. Es geht in beiden Fällen darum, die philosophische Tradition mit einer herausfordernden Feststellung zu konfrontieren. Auch der letzte Satz von Schopenhauers Werk entspricht dem Ende des Tractatus und in beiden Texten geht es dabei noch einmal um eine Herausforderung an die philosophische Tradition. In ihren letzten Sätzen sprechen Schopenhauer und Wittgenstein beide davon, wie man die Welt richtig sehen soll. Für diejenigen, „in welchen der Wille sich gewendet und verneint hat,“ schreibt Schopenhauer, ist „diese unsere so sehr reale Welt mit all ihren Sonnen und Milchstraßen – nichts.“ (S. 558) Nach Schopenhauer löst sich die Welt für den, der sie richtig zu sehen gelernt hat, in ein Nichts auf. Das scheint zunächst weit von Wittgenstein entfernt zu sein. Aber was meint Schopenhauer eigentlich, wenn er sagt, dass die Welt zu einem Nichts wird. Ist dies als eine ontologische oder metaphysische Aussage zu verstehen? Er sagt aber doch nur, dass die Welt für denjenigen zum Nichts wird, in dem der Wille sich verneint hat, nicht dass sie als solche zu einem Nichts wird. Wir sollten Schopenhauers Aussage daher vielleicht als eine epistemologische auffassen, die besagt, dass für den Einsichtigen die Faktizität der Welt unbedeutend und also zu einer Nichtigkeit wird. So verstanden ist Schopenhauer vielleicht nicht so weit von Wittgenstein entfernt.

Wittgensteins Beziehungen zu Schopenhauer sind jedenfalls komplex, selbst wenn er ihn später einmal als „oberflächlich“ bezeichnet hat. Wir dürfen sicher nicht von einer Übereinstimmung der beiden sprechen. Aber Schopenhauer gibt Wittgenstein, sowohl früh bis spät, immer wieder wesentliche Gedankenstanstöße. Es geht mir aber nicht darum, bloße Ähnlichkeiten zwischen Wittgenstein und Schopenhauer festzustellen. Der Hinweis auf die Beziehung zwischen den beiden soll uns vielmehr helfen, Wittgensteins Weltverständnis zu erklären. Dabei ist wesentlich, dass der Tractatus demselben Gedankengang folgt wie Die Welt als Wille und Vorstellung.

Die Sorge um die Welt

Allerdings müssen wir Schopenhauer erst einmal in der richtigen Weise lesen lernen. Philosophiegeschichtlich zählen wir ihn gewöhnlich zu den Idealisten. Aber das ist ganz unzureichend und erklärt nicht die Distanz, die Schopenhauer von der gesamten westlichen Denktradition sucht. Die idealistische Interpretation von Schopenhauer kann auch nicht erklären, warum er sich oft auf materialistische, evolutionäre, und biologische Begriffe und Erklärungen beruft. Man kann ihn sowohl als Realisten als auch als Idealisten lesen. Er klingt oft mehr wie Hobbes als wie Kant oder Hegel. Es geht ihm aber am Ende darum, die gesamte metaphysische Tradition zu überwinden.

Schopenhauer entwickelt seinen Gedankengang in den vier „Büchern“ von Die Welt als Wille und Vorstellung, die der Reihe nach von Epistemologie, Metaphysik, Ästhetik, und Ethik handeln. Man beachte, dass das, was man als Schopenhauers Metaphysik ansieht, nicht am Ende seines Werks steht, sondern im zweiten Buch und so nur als Zwischenstation dient zwischen der alltäglichen Welterkenntnis, die im ersten Buch abgehandelt ist, und den dritten und vierten Büchern, die von Ästhetik und Ethik handeln. Schopenhauer geht es letztlich gar nicht um die Formulierung einer metaphysischen Theorie, sondern um das Verfolgen eines Denkprozesses, der von der Alltagserfahrung zu der Erkenntnis der Nichtigkeit der Welt führt. Jeder Schritt in diesem Prozess soll uns in dieser Beziehung weiterbringen; jeder Schritt geht zugleich über die vorgehenden hinaus, in dem er das, was zuvor gesagt ist, zugleich wieder aufhebt. Am Ende dieses Prozesses steht nicht die philosophische Theorie, sondern das richtige Verhältnis zur Welt. Der Ausgangspunkt der Überlegung ist die Welt, wie sie uns in der Erfahrung vorgestellt ist. „In diesem ersten Buch,“ so schreibt Schopenhauer, „ist es nötig, unverwandt diejenige Seite der Welt zu betrachten, von welcher wir ausgehen, die Seite der Erkennbarkeit, und demnach ohne Widerstreben alle irgend vorhandenen Objekte, ja sogar den eigenen Leib, … nur als Vorstellung zu betrachten.“ (S. 33) Durch Metaphysik und Kunst, so Schopenhauer, lernen wir dann über diese begrenzte Weltansicht hinauszugehen. Dabei ist die Metaphysik allerdings nur eine Durchgangsstufe zu einer besseren, endgültigen Sicht der Welt. Theoretisches Verständnis reicht nicht aus, um die Welt richtig zu sehen; sowohl Realismus wie Idealismus müssen überwunden werden. Zu der richtigen Weltsicht nähern wir uns nur auf der Ebene des Ethischen. Schopenhauers Ethik formuliert allerdings keine Theorie der Pflicht oder des Guten. Viel weniger noch befasst sie sich mit moralischen Regeln und Imperativen. „In diesem ethischen Buche,“ schreibt Schopenhauer, finden sich „keine Vorschriften, keine Pflichtenlehre…; noch weniger soll ein allgemeines Moralprinzip, gleichsam ein Universalrezept zur Hervorbringung aller Tugenden angegeben werden.“ (S. 376) Philosophie, die Ethik eingeschlossen, ist vielmehr „stets rein betrachtend… Hingegen praktisch zu werden, das Handeln zu leiten, den Charakter umzuschaffen sind alte Ansprüche, die sie [die Philosophie] bei gereifter Einsicht endlich aufgeben sollte. Denn hier, wo es den Wert oder Unwert eines Daseins, wo es Heil oder Verdammnis gilt, geben nicht ihre toten Begriffe den Ausschlag, sondern das innerste Wesen des Menschen selbst.“ (S. 375) Schopenhauer fügt hinzu: „Die Philosophie kann nirgends mehr tun als das Vorhandene deuten und erklären, das Wesen der Welt, welches in concreto, d.h. als Gefühl, jedem verständlich sich ausspricht, zu deutlichen.“ (S. 376) Derjenige, der gelernt hat, die Welt richtig zu deuten, so fährt Schopenhauer fort, „erkennt das Ganze, fasst das Wesen desselben auf und findet es in einem steten Vergehen, nichtigem Streben, innerm Widerstreit, und beständigem Leiden ergriffen, sieht, wohin er auch blickt, die leidende Menschheit und die leidende Tierheit und eine hinschwindende Welt.“ (S. 515) Die Folge dieser Einsicht ist: „Der Wille wendet sich nunmehr vom Leben ab: ihm schaudert jetzt vor dessen Genüssen, in denen er die Bejahung desselben erkennt. Der Mensch gelangt zum Zustande der freiwilligen Entsagung, der Resignation, der wahren Gelassenheit und gänzlichen Willenslosigkeit.“ (S. 515) Und in diesem Zustand wird ihm die Welt dann zugleich ein Nichts.

Ethische Ausrichtungen können, wie sich zeigt, verschiedene Objektive haben. Ich unterscheide (1) eine Ethik der Sorge um das Selbst (epimeleia heautou), die Michel Foucault als zentrales Element der antiken Ethik identifiziert hat. In ihr geht es, zum Beispiel, darum, die eigenen Tugenden zu entwickeln und so in sich  selbst eine Persoenlichkeitsideal zu verwirklichen. (2) Eine interpersonale Ethik, in der die Beziehungen zwischen einzelnen Menschen reguliert sind. Was wir „Moral“ nennen gehört typisch zu dieser Form von Ethik. Man denke hier an die zehn Gebote oder auch den kategorischen Imperativ. (3) Eine Gesellschaftsethik, die sich mit menschlichem Verhalten in Gemeinschaft befasst und die von Platon in seinem Politikόs eine epimeleia koinonias genannt wird. Von diesen müssen wir aber noch eine weitere Form unterscheiden, nämlich (4) eine Ethik, in der die menschliche Beziehung zur Welt als Ganzer thematisiert ist. Wir kennen verschiedene Formen einer solchen Ethik. In einer erscheint sie als Sorge um die Welt, als ein epimeleia tou kosmou. Eine solche Ethik kann sich als Hinwendung auf die Welt verstehen oder auch als Überwindung der Welt – oder, genauer gesagt, als Überwindung eines falschen, begrenzten oder vorläufigen Verständnisses der Welt und dem Erreichen einer tieferen und richtigeren Sicht. Bei Schopenhauer und Wittgenstein ist sie die letztere, und zwar bei Schopenhauer in einer mehr buddhistischen Form und bei Wittgenstein in einer Form, die wesentlich von der christlichen Tradition geprägt ist. Das wird in Wittgensteins Vorlesung über Ethik einsichtlich, wo die drei paradigmatischen ethischen Erfahrungen, von denen er spricht, (1) der Schöpfungsmythos, (2) die Erbsünde, und (3) die Heilserwartung sind. Alle drei Erfahrungen beziehen sich auf die Welt als Ganzes. Schopenhauers und Wittgensteins Erkenntnis der Möglichkeit und, in der Tat, der Notwendigkeit einer Weltethik ist uns insofern von Interesse als eine radikal-ökologische Ethik eigentlich nur als Weltethik möglich ist. Es ist daher auch nicht Zufall, dass Ansätze einer ökologischen Ethik bei Schopenhauer klar zu erkennen sind.

Sowohl bei Wittgenstein wie bei Schopenhauer ist diese ethische Haltung mit einer bestimmten Einstellung zu philosophischen Theorien verbunden. Theorien sind danach nur Wegsteine auf dem Pfad zum richtigen Sehen der Welt, aber als solche auch unabdingbar. Wir können Schopenhauers Vorgehen mit einem neueren Wort als „dekonstruktiv“ bezeichnen, denn sein Werk geht durch die Konstruktion philosophischer Wahrheit hindurch und schreitet so zu deren Destruktion fort. Und insofern wir Schopenhauers Werk als Modell des Tractatus verstehen, können wir dieses Werk gleichermaßen als die Beschreibung eines dekonstruktiven Denkprozesses charakterisieren. Es geht danach im Tractatus darum, eine Reihe philosophischer Sätze aufzustellen, die am Ende überwunden werden, indem man sie als unsinnig erkennt. Die philosophischen Aussagen des Tractatus dürfen also nicht als endgültig betrachtet werden, sie sind für Wittgenstein vielmehr ein Durchgang zu der Frage, wie wir uns zur Welt als Ganzer stellen sollen. Und mit dieser Schlussfolgerung können wir endlich zum ersten Satz des Tractatus zurückkehren.

Was ist das „ist“?

Jeder Teil des ersten Satzes des Tractatus erfordert unsere Aufmerksamkeit. Beginnen wir mit dem Ausdruck „die Welt.“ Nach seinen Vorlesungen im Jahre 1933, war dieser Terminus für den Wittgenstein des Tractatus ein „wesentlich philosophisches Wort.“ Aber was für ein Wort ist es? Ist es ein Name? Wir können die Bedeutung des Ausdrucks „die Welt“ sicher nicht mit einer hinweisenden Geste bestimmen. Wir können uns nicht außerhalb der Welt stellen, auf sie zeigen und sagen: das ist die Welt. Man ist versucht, das Wort mit einer umschließenden Geste zu erklären, in dem man mit ausgebreiteten Armen einen Kreis zieht und sagt: All das ist die Welt. Aber der spätere Wittgenstein hat uns auf die Hilflosigkeit solcher Gesten im philosophischen Diskurs hingewiesen. Sie kann uns jedenfalls nicht über das Faktum hinweghelfen, dass die Welt kein Gegenstand im Sinne des Tractatus ist. Denn Gegenstände sind einfach. Aber die Welt als alles, was der Fall ist, oder, wie Wittgenstein in seinem zweiten Satz sagt, eine Gesamtheit von Tatsachen und kann als solche nicht einfach und daher auch kein benennbarer Gegenstand sein.

Es hilft vielleicht weiter, die Aufmerksamkeit auf das Wort „ist“ zu richten, das gleich zweimal in ersten Satz vorkommt. Mir geht es hier um sein Vorkommen als Hauptverbum des Satzes und ich mache dabei drei Beobachtungen. Erstens, dieses „ist“ ist nicht das prädikative „ist“, sondern das der Identität. Wittgensteins Satz besagt, dass die Welt identisch ist mit all dem, was der Fall ist. Die Welt ist nichts anderes als all das, was der Fall ist. Meine zweite Beobachtung ist, dass diese „ist“ ein zeitloses „ist“ ist wie etwa in „zwei und zwei ist vier“. Wenn Wittgenstein sagt: „Die Welt ist alles, was der Fall ist“ dann meint er nicht, dass die Welt jetzt, gegenwärtig, im Augenblick mit dem, was der Fall ist, identisch ist. Sondern er meint, dass die Welt immer, unvergänglich, oder zeitlos identisch ist mit all dem, was der Fall ist. Und das bringt mich unmittelbar zur dritten Beobachtung: nämlich, dass Wittgenstein die Welt als etwas charakterisiert, dass in einem zeitlosen Zustand ist. Die Welt „besteht“ in derselben Weise wie die Tatsachen, deren Gesamtheit sie ist. Aber worin besteht dieses Bestehen? Der Tractatus weiß von zwei Arten von Existenz. Er spricht von der Existenz von Dingen und vom Bestehen von Tatsachen. Aber besteht die Welt je? Ist sie jemals in einem Zustand? Sollten wir nicht anstatt von einem Weltverlauf sprechen, in dem jeweils nur einiges aber nicht alles der Fall ist. Heidegger hat vorgeschlagen, dass wir hier vom Welten der Welt sprechen sollten. Aber diese verbale Neubildung führt uns leider auch nicht weiter.

Wenn der erste Satz des Tractatus ein Identitätssatz ist, dann bedeutet der Ausdruck „die Welt“ jedenfalls soviel wie der Ausdruck „alles, was der Fall ist“ oder auch, wie der nächste Satz sagt „die Gesamtheit der Tatsachen.“ Aber kann man von diesem allen, dieser Gesamtheit, überhaupt sinnvoll sprechen? Wittgenstein sagt uns, dass sich eine solche Gesamtheit nur darin zeigt, dass wir Variablen haben, die über alle Tatsachen reichen. Das heißt dann aber auch, dass der Terminus „die Welt“ eigentlich keinen Sinn hat und damit verliert natürlich auch der erste Satz des Tractatus seinen Sinn. Wittgenstein schreibt am Ende das Tractatus, wie wir wissen: „Die richtige Methode der Philosophie wäre eigentlich die: Nichts zu sagen, als was sich sagen lässt, also Sätze der Naturwissenschaft – also etwas, was mit Philosophie nichts zu tun hat – und dann immer, wenn ein anderer etwas Metaphysisches sagen wollte, ihm nachzuweisen, dass, er gewissen Zeichen in seinen Sätzen keine Bedeutung gegeben hat.“ (TLP, 6.53) Der erste Satz des Tractatus ist allerdings sicher kein Satz Naturwissenschaft. Er ist, wenn er überhaupt etwas ist, ein philosophischer und metaphysischer Satz. Und nun stellt sich heraus, dass er zumindest ein Zeichen enthält – den Terminus „die Welt“ – dem wir keine Bedeutung gegeben haben. Der erste Satz Tractatus ist also genau einer dieser Sätze, die wir als unsinnig überwinden müssen. Der Tractatus beginnt, so müssen wir folgern, mit einem unsinnigen Satz.

Aber wozu dann dieser Anfang? Wohl um zu helfen, am Ende „die Welt richtig zu sehen“. Denn so sagt Wittgenstein von den unsinnigen philosophischen Sätzen: „Man muss diese Sätze überwinden, dann sieht man die Welt richtig.“ Man braucht diese unsinnigen Sätze als eine Leiter, auf der man hinaufsteigt. Aber es bleibt zu fragen, wieso man Unsinn braucht um eine sinnvolle Einsicht zu erreichen. Im Augenblick weise ich nur auf ein Dilemma hin, das sich am Ende des Tractatus offenbart. Denn was soll das Ergebnis des ganzen Gedankengangs sein? Wittgenstein sagt: die Welt richtig zu sehen. Aber was kann es heißen, die Welt richtig zu sehen, wenn der Ausdruck „die Welt“ keine Bedeutung hat?

Aber wir sind noch nicht am Ende mit dem ersten Satz des Tractatus. Wir müssen noch fragen, was bedeutet der Ausdruck „alles, was der Fall ist“? Was ist ein Fall? Man könnte die Antwort natürlich abkürzen und einfach sagen, dass ein Fall zu sein heißt eine Tatsache zu ein. Das hieße dann, dass der zweite Satz, zum Teil jedenfalls, eine Wiederholung und vielleicht eine Erklärung des ersten ist. Aber damit ist es nicht getan. Das Wort „Fall,“ das Wittgenstein hier gebraucht, ist eine Lehnübersetzung des Lateinischen „casus.“ Im Englischen übersetzt man „was der Fall ist“ daher auch mit „what is the case.“ Aber das Lateinische meint etwas, das auch im Deutschen noch mitklingt. „Casus“ bedeutet eigentlich das Fallen eines Würfels. Die Würfel sind gefallen und jetzt ist etwas der Fall. Tatsachen sind geschaffen worden. Man nennt dieses Fallen des Würfels auch zufällig, weil es sich durch das anscheinend willkürliche Rollen des Würfels ergeben hat. Und das alles muss man in Wittgensteins erstem Satz mithören. Der Satz besagt: Die Welt besteht aus Tatsachen und diese sind insgesamt zufällig. Ist diese Interpretation des Satzes ein willkürlicher Einfall? Keineswegs, denn Wittgenstein selbst bringt die Sache genau auf diesen Punkt, wenn er später im Tractatus schreibt: „Alles Geschehen und So-Sein ist zufällig.“ (6.41) Das heißt, dass alles, was der Fall ist, die Gesamtheit der Tatsachen, ohne Ausnahme zufällig ist. Und so sagt der erste Satz des Tractatus nicht nur, dass die Welt aus Tatsachen besteht, die als einzelne zufällig sind, sondern auch, dass die Welt selbst in ihrer Gesamtheit zufällig ist. Und so wird vielleicht auch verstaendlich, warum Wittgenstein in seiner Vorlesung ueber Ethik vom Erstaunen spricht, dass es ueberhaupt etwas gibt und nicht nichts, dass es die Welt gibt. Und dieses Erstaunen hat natuerlich in der Tradition seinen Ausdruck in der Idee gegeben, dass Gott die Welt aus Nichts erschaffen hat.

Aber warum muss uns Wittgenstein die Zufaelligkeit der Welt gleich im ersten Satz des Tractatus mitteilen? Warum ist ihm diese Sache so wichtig? Wir müssen verstehen: die ausdrückliche Feststellung, dass alles Geschehen und So-Sein zufällig ist, kommt erst später aber sie steht an einer entscheidenden Stelle In Wittgensteins Buch. Sie begründet nämlich für Wittgenstein die Erkenntnis, dass „der Sinn der Welt außerhalb ihr liegen“ muss. Wittgenstein fügt hinzu: „In der Welt ist alles, wie es ist und geschieht alles, wie es geschieht.“ (6.41) Und diese Zufälligkeit der Welt erweist ihm, dass es in der Welt keine Werte geben kann. Zufällige Werte, so glaubt er, wären nicht Werte. Er schreibt: „Wenn es einen Wert gibt, der Wert hat, so muss er außerhalb alles Geschehens und So-Seins liegen.“ Was nicht zufällig ist, kann nicht ein Bestandteil der Welt sein, „denn sonst wäre dies wieder zufällig.“ Und daraus folgt für Wittgenstein, dass es keine „Sätze der Ethik“, keine ethische Theorie, und keine ethischen Vorschriften geben kann. (6.42) Und weiterhin folgt daraus auch, „dass sich die Ethik nicht aussprechen lässt.“ (6.421)

Es scheint mir, dass Wittgenstein an diesem Punkt etwas Wesentliches über den ethischen Naturalismus wie auch über den ethischen Rationalismus gesagt hat. Zum letzteren etwa, wenn man fragt: wie kann es ein apriorisches Gesetz in der Moral geben – etwa Kants kategorischer Imperativ oder John Rawls‘ Prinzipien der Gerechtigkeit – wenn die Existenz der Welt, die Existenz des Menschen und der menschlichen Rationalität rein zufällig sind? Und der ethische Naturalismus wird von Wittgenstein wiederum mit der Frage konfrontiert, warum rein zufällige Umstände moralischen Sinn und Bedeutung haben sollen. Das ist mehr als eine Feststellung der Unabhängigkeit von Sein und Sollen. Es geht vielmehr, wie man sagen möchte, um eine Sicht der Welt als einer Gesamtheit zufälliger, sinnloser Umstände; einem Bild, das Wittgenstein sicher von Schopenhauer herkommend und durch seine Kriegserfahrung bestätigt sah. Man koennte es eine existenzielle Sicht nennen.

Viel hängt aber davon ab, was Wittgenstein mit dem Wort „zufällig“ meint. Wir sagen manchmal, dass etwas zufällig ist, wenn es zu einer Zeit existiert aber nicht zu einer anderen. Zufällig fällt ein Meteor vom Himmel. Aber Wittgensteins Tatsachen sind nicht von dieser Art. Tatsachen sind nicht zeitgebunden. Es ist wahr, dass Donald Trump im Jahre 2017 Präsident ist und möglich, dass er es 2018 nicht mehr ist. Aber die Tatsache, dass Trump im Jahr 2017 Präsident ist, dem Tractatus nach, zeitlos wahr und in diesem ersten Sinne zumindest nicht zufällig. Zufällig ist ein Modalbegriff wie notwendig und möglich. Es ist wichtig zu sehen, dass Wittgenstein von früh bis spät ein deflationistisches Verständnis der Modalität pflegt. Im Tractatus heißt das, dass „notwendig“ so viel wie tautologisch bedeutet und „unmöglich“ kontradiktorisch. Möglich ist das, was dazwischen liegt und zufällig das, was möglich und dazu noch der Fall ist. Dass alles So-Sein zufällig ist, bedeutet dann zunächst, dass die Tatsachen „nicht von der Logik bestimmt sind“. Es gibt für Wittgenstein keine „logischen“ und notwendigen Tatsachen. Und das Bestehen einer Tatsache bestimmt in keiner Weise logisch das Bestehen irgendeiner anderen. Tatsachen sind logisch unabhängig voneinander. In Wittgensteins Wahrheitswerttafeln sind also alle genannten Kombinationen wirklich gleich möglich.
P   Q     p&q
T   T      T
T   F      F
F   F      F
F   F      F

Aber damit nicht genug. Es gibt nämlich auch keine kausale Notwendigkeit in der eine Tatsache eine andere kausal bedingt. Wir lesen: „Einen Zwang nach dem Eines geschehen müsste, weil etwas anderes geschehen ist, gibt es nicht.“ (6.37) Die einzige Sorte von Notwendigkeit ist die logische und die weiß von keiner Abhängigkeit einer Tatsache von einer anderen. „Die Erforschung der Logik bedeutet die Erforschung aller Gesetzmäßigkeit. Und außerhalb der Logik ist alles Zufall.“ (6.3) Die Idee eines Kausalnexus ist also ein Mythos. „Einen Kausalnexus … gibt es nicht.“ (5. 136) Der Glaube an ihn ist ein Aberglaube. Es gibt insbesondere dann auch keine kausale Verbindung zwischen meinem Willen und dem, was in der Welt geschieht. Wittgenstein sagt daher auch, dass die Welt von meinem Willen unabhängig ist. (6. 373) Das ist eine weitere Art in der die die Dinge und die Welt insgesamt zufällig sind. Sie fallen uns zu und wir haben keine Gewalt über sie. Sie sind ein Geschick. Und schließlich ist die Welt zufällig, in dem sie für sich genommen belanglos ist, weil es in ihr keine Werte geben kann. Um es zusammenzufassen: Tatsachen und die Welt insgesamt sind zufällig, weil sie logisch kontingent, nicht voneinander abhängig, nicht kausal bedingt, kein Ergebnis unseres Wollens, und in sich belanglos sind.

All das muss erkannt werden, wenn wir die Welt richtig sehen wollen. Aber wir muessen hinzufügen, dass diese Erkenntnis noch nicht selbst das richtige Sehen der Welt darstellt. Sie ist nur einer ihrer Vorbedingungen.

Die Welt des Tractatus

Was heisst es, die Welt richtig zu sehen? Es heisst natuerlich zunaechst einmal, die Dinge zu sehen, wie sie sind. Aber wie sind die Dinge? Wir koennen vier Grundthemen im Tractatus ausmachen:

(1) Die Welt als eine Gesamtheit von (objektiven) Tatsachen
(2) Das Subjekt in Bezug auf die Welt: die Welt als meine Welt
(3) Die Welt und ihre Beschreibung in der Physik
(4) Die Welt als ethisches Problem und dessen Auflösung durch richtiges Sehen

Es faellt dabei auf, dass Wittgenstein vieles von dem, was uns als wesentlich fuer die Welt erscheinen mag, ueberhaupt nicht anspricht oder nur beilaeufig erwaehnt. Ich nenne fünf bemerkenswerte Auslassungen:

(1) Zeit und Zeitlichkeit (werden angesprochen aber nur gestreift)
(2) Geschichte (bleibt ungenannt)
(3) Ereignisse, Vorgänge, Prozesse, Entwicklungen
(4) Die menschliche Gesellschaft und ihre Kultur
Und schließlich, mit all diesen Dingen verbunden:
(5) Krieg, Kriegserfahrung, menschliche Beziehungen, persönliche Gefühle, Sexualität, Tagesarbeit und die Schwierigkeit des (philosophisches) Denken

Ich habe diese letzten Dinge aufgezaehlt, weil sie alle in Wittgensteins sogenanntem „Geheimen Tagebuecher“ von 1914-1916 abgehandelt werden. Wir koennen uns also fragen: was ist fuer Wittgenstein eigentlich die Beziehung zwischen der philosophischen Welt des Tractatus und seiner Alltags- oder Erfahrungswelt von der er in den Geheimen Tagebuechern schreibt?

Wittgensteins Erfahrungswelt

Schopenhauers Denkweg, so haben wir gesehen, beginnt mit der Erfahrungswelt und schreitet von dort zu einem philosophischen Bild der Welt fort, das uns am Ende zur Erkenntnis der Nichtigkeit der Welt bringt: einer Nichtigkeit, die sowohl die Erfahrungswelt wie unser philosophisches Denken über sie betrifft. In der Erfahrungswelt befinden wir uns nicht nur als erkennende, sondern auch als wollende Wesen; Erkennen ist in der Tat selbst eine Funktion des Wollens. Wollen ist aber zugleich der Grund, warum wir fortwährend leiden. Die philosophische Erkenntnis begründet damit einerseits eine Ethik des Mitleids; sie zeigt uns aber zugleich auch, warum selbst die philosophische Einsicht überkommen werden muss.

Wittgenstein folgt Schopenhauers Denkweg. Wir müssen uns daher fragen, wie sieht die Erfahrungswelt nach Wittgenstein aus. Ein Bild von ihr bekommen wir aus seinen Geheimen Tagebüchern. Diese sind in Wirklichkeit ein Teil der Kriegstagebücher aus denen Wittgenstein den Tractatus exzerpiert hat. Es besteht aus Notizen, die Wittgensteins Kriegserfahrung in der Zeit von 1914 bis 1916 betreffen. Die Notizen sind in den gleichen Notizbüchern Wittgensteins enthalten, wie die philosophischen Bemerkungen, die Georg Henrik von Wright und Elizabeth Anscombe 1961 unter dem Titel Notebooks 1914-1916 herausgegeben haben. In Wittgenstein Notizbüchern sind die persönlichen Bemerkungen aber gewöhnlich auf der linken Blattseite notiert, oft in chiffrierter aber leicht zu entziffernder Form, während die philosophischen Bemerkungen auf der rechten Blattseite stehen.

In Wittgensteins Geheimen Tagebüchern ist von der Erfahrungswelt die Rede, in der die philosophischen Gedanken des Tractatus entstanden sind. Im dritten Band seiner Romantrilogie Die Schlafwandler hat Hermann Broch seine Erfahrung des ersten Weltkriegs in dem Satz zusammengefasst: „Die Welt hat keine Logik.“ Wittgensteins Erfahrungswelt, wie sie sich in seinen Geheimen Tagebüchern manifestiert, hat auch keine Logik; aber in ihr, in Wittgensteins Denken, erscheint zugleich eine Welt, die Logik hat. Diese Logik zeigt uns aber auch, warum wir über unsere philosophischen Einsichten hinaus gehen müssen, um die Welt, die Erfahrungswelt, richtig zu sehen.

Wittgenstein ging als idealistisch motivierter Freiwilliger in den Weltkrieg. Aber die Kriegserfahrung erwies sich bald als viel härter, als er erwartet hatte. Schon innerhalb weniger Wochen fand er sich mitten in der Materialschlacht. Seine Erwartung, dass seine Mitsoldaten gleichermaßen von denselben Idealen bewegt seien, die ihn selbst motivierten, wurde bald enttäuscht. Gewohnt an Menschen von hoher und akademischer Kultur, entdeckte er, in seinen Mitstreiten nichts als „Gemeinheit.“ Der Fortgang des Krieges und der Umgang mit seinen Mitstreitern erweckten in Wittgenstein die stärksten Gefühle. Seine Aufzeichnungen dazu sind besonders bemerkenswert, weil nur ein einziger Satz im Tractatus auf menschliche Gefühle hindeutet: „Die Welt des Glücklichen ist eine andere als die des Unglücklichen.“ (TLP 6.43) Wir duerfen fragen: Ist die Welt des Unglücklichen fuer Wittgenstein vielleicht die normale Erfahrungswelt sein und die des Glücklichen, die richtig gesehene Welt? Zu den Gefühlen, die Wittgenstein bewegen sind auch die sexuellen. Sie beunruhigen ihn, weil sie keine Erfüllung zulassen. Wir werden hier an Schopenhauer erinnert, fuer den der Sexualtrieb der stärkste Ausdruck des Willens zum Leben ist und so auch der stärkste Motor des menschlichen Leidens. Schopenhauer schreibt: „Das eigene Bewusstsein, die Heftigkeit des Triebes lehrt uns, dass in diesem Akt sich die entschiedene Bejahung des Willens zum Leben rein und ohne weitern Zusatz … ausspricht…. Die Erkenntnis dagegen gibt die Moeglichkeit der Aufhebung des Wollens, der Erlösung durch Freiheit der Überwindung und Vernichtung der Welt.“ (SS. 449 u. 453) Wittgenstein entkommt den Bedraengnissen der Erfahrungswelt, dem Druck der Gefuehle, und dem Drang der Triebe durch „Arbeit.“ Das Wort bezeichnet in seinem Munde nicht die Soldatenarbeit oder irgendeine andere physische Beschaeftigung sondern die Denkarbeit. Diese Arbeit soll dabei zu einem bestimmten Ziel fuehren: und das ist eine besondere Art des Sehens, der er den Namen „Uebersicht“ gibt. Das Ziel des Denkens ist ihm also nicht die Formulierung einer Reihe theoretischer Erkenntnissen, sondern das Erhalten eines Ueberblicks. Ich zitiere einige Notizen aus den Geheimen Tagebuechern

15. 9. 14: Ziemlich viel gearbeitet, aber ohne rechte Zuversicht. Es fehlt mir immer noch der Überblick, und dadurch erscheint das Problem unübersehbar.
12. 11. 14: Ziemlich viel gearbeitet, aber ohne rechte Klarheit des Sehens.
13. 11. 14: Das klare Sehen will sich nicht einstellen.
15. 11. 14: Wieder keine Klarheit des Sehens, obwohl ich ganz offenbar vor der Lösung der tiefsten Fragen stehe, daß ich mir fast die Nase daran stoße!!! Mein Geist ist eben jetzt dafür einfach blind! Ich fühle, daß ich an dem Tor DARAN stehe, kann es aber nicht klar genug sehen, um es öffnen zu können.
13. 1. 15: Ich sehe die Sachen nicht frisch, sondern alltäglich ohne Leben. Es ist als ob eine Flamme erloschen wäre und ich muß warten, bis sie von selbst wieder zu brennen anfängt. Mein Geist aber ist rege. Ich denke.

Im Verfolgen dies klaren Sehens, such er nach aehnlichen Geistern. Tolstoy, Emerson, aber auch Nietzsche kommen ihm zur Hilfe. 2. 9. 14: „Gestern fing ich an in Tolstois “Erläuterungen zu den Evangelien” zu lesen. Ein herrliche Werk. Es ist mir aber noch nicht das, was ich davon erwarte.“ 15. 11. 14: „Lese jetzt in Emersons ‚Essays‘. Vielleicht werden sie einen guten Einfluß auf mich haben.“ 8. 12. 14: „Nietzsches Band 8 gekauft und darin gelesen. Bin stark berührt von seiner Feindschaft gegen das Christentum. Denn auch in seinen Schriften ist etwas Wahres.“

In diesen Ueberlegungen geht es Wittgenstein um eine Reihe von Einsichten. Erstens, im Geiste von Tolstoy: “Der Mensch ist ohnmächtig im Fleische aber frei durch den Geist.” Der Einzelwille kann die Welt nicht veraendern, genau wie Schopenhauer es ihn gelehrt hat. Wittgenstein notiert: Ich kann in einer Stunde sterben, ich kann in einem Monat sterben oder erst in ein paar Jahren. Ich kann es nicht wissen und nicht dafür oder dagegen tun. So ist dies Leben.“ Und so fragt er sich: Wie muß ich also leben, um in jedem Augenblick zu bestehen?“ „Könnte es nicht besser sein, unglücklich, im hoffnungslosen Kampf gegen die äußere Welt zugrunde zu gehen? Abe ein solches Leben ist sinnlos. Aber warum nicht ein sinnloses Leben führen?“ Er fuegt hinzu: „Der Mensch darf nicht vom Zufall abhängen. Weder vom günstigen noch vom ungünstigen.“ Und das heisst dann auch, nicht mehr von der Welt anbzuhaengen, insofern alles Geschehen und So-Sein in ihr zufaellig ist.

Die letzten, kurzen Eintragungen in Wittgensteins Geheimen Tagebüchern vom 6. Juli bis zum 19. August 1916 werfen noch einmal ein wesentliches Licht auf den Ausgang des Tractatus und damit auch auf dessen philosophische Bedeutung. Am 4. Juni 1916 hatte der Russische General Brusilov eine erfolgreiche Offensive gegen die österreichische Ostfront begonnen. Wittgenstein war von Anfang an in die heftigen Kämpfe verwickelt, die über drei Monate dauerten und den Österreichern heftigste Verluste brachte. Wittgensteins eigene Einheit verlor 12,5000 von 16,000 Mann und mehr als 300,000 österreichische Soldaten gerieten in russische Gefangenschaft. Wittgenstein selbst erhielt in diesen Kämpfen mehrere Tapferkeitsmedaillen und wurde in dieser Zeit mehrmals befördert.

Von den wenigen iEintragungen n den Geheimen Tagebüchern Wittgensteins ist klar, dass er nicht erwartete die Offensive zu überleben. Diese Ereignisse stehen in direktem Zusammenhang mit Wittgensteins philosophischen Gedankengängen in dieser Periode. Im dritten der erhaltenen Notebooks aendert sich der Ton seiner Überlegungen radikal in diesen Monaten. Während sich Wittgenstein vom Kriegsanfang bis zum Juni 1916 fast ausschließlich mit logischen und metaphysischen Fragen befasst hatte, schreibt er am 11. Juni, also eine Woche nach Beginn der Brusilov Offensive, ueberraschend: „Was weiss ich über Gott?“ (S. 72) Von diesem Augenblick an beschäftigt sich das philosophische Tagebuch mit Fragen nach dem Sinn des Lebens, der Natur des Ichs, mit Welt und Wille, mit Sünde und Vergebung, mit Leben, Tod und Selbstmord – Themen, die sich auch auf den letzten Seiten des Tractatus widerspiegeln. Wenn man all dies ins Auge fasst, ist man zu sagen geneigt, dass der Tractatus schließlich und vor allem (auch) ein Kriegsbuch ist. Die Erfahrungswelt, die der Text hinter sich zu lassen strebt, ist hier in ihrer Abwesenheit doch wieder präsent. Die Zufaelligkeit der Welt, was es heisst, diese richtig zu sehen, und was die ethischen Folgerungen sind, die sich daraus ergeben, formen die Grundstruktur des gesamten Werkes.

Anmerkungen

1 Wittgenstein Lectures, Cambridge 1930-1933. From the Notes of G.E. Moore, edited by David G. Stern, Brian Rogers, and Gabriel Citron, Cambridge University Press, Cambridge 2016, Ss. 259-260.
2 Ebda., S. 317
3 Wittgenstein. Sources and Perspectives, edited by C. G. Luckhardt, Cornell University Press, Ithaca, N. Y., 1979. S. 69.
4 Schopenhauer fügt noch hinzu, dass man auch sagen könnte: „Die Welt ist mein Wille.“ (S. 33)